vouloir sans jouir

Défendre une politique de la volonté peut sembler suspect tant la notion permet, ici, d’exalter les hommes à poigne, là d’accuser les faibles de leur propre malheur. Ne pas se hâter, pourtant, de renvoyer la volonté à la métaphysique, et ses normes à la morale : car la sensation de vouloir est bien solidaire d’une politique, par laquelle les modernes ont prétendu s’approprier ce qui revenait à Dieu ; d’autre part, seule la tension politique vers un peuple à venir peut empêcher cette expérience de se refermer sur une jouissance de vouloir qui prélude à toutes les terreurs.

À première vue, rien de plus indéterminable politiquement que l’amour ou la haine de la volonté. On les retrouve dans tous les camps et aussi bien au plus loin de la chose publique. Être révolutionnaire, de gauche ou de droite, c’est ne pas supporter les conservateurs qui ne veulent pas vraiment changer les choses. Mais c’est aussi bien conspuer les « hommes de bonne volonté », tous ceux qui croient qu’il suffit de vouloir pour changer quoi que ce soit. À l’opposé, être conservateur, c’est croire effectivement en une impuissance fondamentale de la volonté, reconnaître un « ordre des choses » ou une « nature humaine » plus intangibles que tout vouloir. Mais c’est tout autant livrer un culte aux grands hommes, aux chefs au vouloir inébranlable, à ces uniques « professeurs d’énergie », et vouer à rebours tous les pauvres et les faibles à l’incapacité de leur vouloir propre : leur sort, ils l’ont toujours bien voulu, ou du moins ils n’ont pas su en vouloir un autre. Enfin, entre les deux, où que l’on aille, il semble que l’on soit appelé à rencontrer autant de tempéraments volontaires que de postures fatalistes. Le volontarisme et l’involontarisme semblent des universaux de la vie avant d’être des universaux de la politique. Stendhal résume assez bien le caractère comique d’une telle universalité dans ses Mémoires d’un touriste quand il s’exclame : « Ce qui manque à la France, c’est un homme qui sache encore vouloir ». Car il offre ainsi à son voyageur putatif un magnifique lieu commun capable de toucher aussi bien la jouissance de n’importe lequel de ses hôtes de rencontre (le nostalgique de la Révolution comme le nostalgique légitimiste, le volontariste libéral — il écrit cela deux ans avant l’arrivée de Guizot — comme le bonapartiste, et même l’apolitique qui croit effectivement que la politique se réduit à un acte de volonté) que la terreur qui accompagne généralement une telle jouissance (celui qui « sait » vouloir est toujours un homme du passé, et c’est un silencieux soulagement pour tout le monde).

Si l’on voulait comprendre ce qu’est la volonté, ce qu’elle a de continuellement excitant et de continuellement terrifiant ou décevant, il faudrait donc chercher en deçà de la politique, et plus précisément dans la spéculation métaphysique et morale. Rigoureusement définie, la volonté doit s’entendre en effet comme une faculté non-sensible, un pouvoir de l’esprit (ou du corps ou des deux) capable de se déterminer lui-même indépendamment de tout motif pathologique. Qu’on l’appelle liberté d’indifférence, ou libre-arbitre, ou libre résolution, il s’agit toujours de penser cette capacité d’agir sur ou contre la sensibilité mais extérieurement à elle. En ce sens, c’est un concept purement métaphysique, c’est-à-dire qui ne peut se concevoir qu’en-dehors de toute expérience possible, tant rien dans l’expérience ne peut permettre de distinguer entre une volonté effectivement libre et un désir dont j’ignore la cause. Mais en un autre sens, un tel concept n’a de pertinence que pratique, dans le champ de l’action humaine. Hors de lui, quand on parle par exemple de « volonté de Dieu » (ou de volonté des bêtes), on ne fait plus que se réfugier, comme dit Spinoza, dans un « asile de l’ignorance ». C’est pourquoi dès que l’on cherche à en prouver l’existence, ou du moins la pertinence humaine, on est très vite conduit à l’éprouver dans des expériences sensibles. Une volonté libre ne se prouve qu’en s’éprouvant. Il n’y a de sens à l’Idée de volonté qu’à pouvoir nommer par elle une sensation de volonté, un « au fond je sens que je le veux » (ou que « je ne le veux pas »). Dès lors, un tel concept semble relever d’une étrange expérience métaphysique de la sensibilité, expérience la plus privée et la plus inobjectivable, expérience qui ne se donne que dans la sensibilité la plus authentiquement sienne, et qui ne s’y donne pourtant qu’à la nier.

Jusqu’où pourtant peut-on s’en tenir à une telle semblance ? Plus exactement, jusqu’où peut-on croire qu’une telle sensation de volonté s’élabore effectivement en deçà de toute politique, dans la métaphysique privée de ses expériences privées ?

Essayons un instant de traverser les principales expériences classiques de la volonté. Premièrement, on trouve l’expérience de l’arbitraire, c’est-à-dire expérience de la transcendance de ma volonté, de son extériorité radicale au champ de mon affectivité : je décide de marcher ou de lever le bras sans raison et sans plaisir, juste pour prouver le pouvoir de ma volonté libre. Deuxièmement, l’expérience de l’hésitation, ou plus exactement l’expérience de ma capacité indéterminée à trancher en situation d’hésitation, c’est-à-dire d’égalité apparente des motifs : si je n’hésitais pas, la volonté n’aurait rien sur quoi s’exercer, mais si je n’expérimentais pas aussi ma capacité à choisir malgré cette hésitation, alors je m’apparenterais au pauvre âne de Buridan condamné, par des générations de philosophes, à mourir à égale distance d’un seau d’eau et d’un seau d’avoine. Troisièmement, l’expérience de la faute ou du mal, plus exactement l’expérience de pouvoir vouloir infiniment au-delà de tout ce que peut me présenter ma connaissance du vrai et du bien : je peux affirmer tout ce que je veux, au-delà de toute raison et de tout intérêt sensible, que 2 + 2 = 5, qu’il vaut mieux être injuste que juste ou qu’il vaut mieux mourir que vivre. Quatrièmement enfin, et à l’inverse, l’expérience de la loi morale comme expérience sublime de la mortification de mes intérêts empiriques : c’est seulement en déterminant mon action par une loi inconditionnelle, donc constituée non seulement en-dehors de tout intérêt pathologique mais en un sens à leur encontre, que je peux connaître ma liberté conçue comme autonomie.

Or, que découvre-t-on à les énumérer ainsi ? Tous les attributs de la divinité monothéiste : la transcendance, l’indétermination, l’infini et le sublime, mais repliés dans les puissances propres de l’humain, donc détachés de tout objet comme de toute fin donnés a priori. La sensation de volonté naît ainsi en vérité sur le sol le plus politique qui soit, à savoir ni celui de la soumission religieuse (« que ta volonté soit faite et non la mienne ») ou monarchique (la loi comme expression de sa volonté souveraine), ni celui de l’étrangeté à toute transcendance radicale et à tout infini (comme chez les anciens Grecs où la volonté se confond avec le désir, l’hésitation avec l’absence de virilité, la faute avec l’erreur, la loi avec la finalité du bien), mais celui par lequel l’humain tente de s’approprier les attributs de la divinité unique, de devenir Dieu vivant sur la terre au prix de la mortification de tous ses affects « privés », humains trop humains. Sol qui caractérise effectivement notre seule modernité politique, celle non seulement d’une sortie sans fin du religieux et du pouvoir confisqué, mais d’une sortie par le haut : non plus s’émanciper des Dieux et Roi, mais se faire soi-même Dieu et Roi, et ne jamais cesser de se faire Dieu et Roi. Par la volonté, l’homme passe l’homme infiniment : sur-humanisme, anarchie couronnée.

De ce point de vue, on fait un contresens radical en lisant les critiques modernes du libre-arbitre, de la conscience et des « bonnes intentions » (Spinoza, Marx, Nietzsche, Deleuze) comme des critiques de la Volonté. « L’amour intellectuel de Dieu » n’est jamais rien d’autre chez Spinoza qu’une telle Volonté détachée de l’ordre commun des désirs, c’est-à-dire le Désir tel qu’il se rapporte à l’esprit seul et est engendré uniquement par l’esprit. La « science matérialiste » est pensée comme immédiatement pratique chez Marx, et ne signifie donc fondamentalement rien d’autre que le pouvoir infini de l’homme de façonner les conditions de son existence à sa guise. La « volonté de puissance », si elle est instinct du corps chez Nietzsche, « grande raison du corps » bien davantage que faculté de la conscience, passant donc tout libre-arbitre mais aussi tout serf-arbitre, n’en est pas moins une volonté primordialement politique : volonté de domination, volonté de « grande politique », volonté éminemment ascétique, volonté qui traverse même les formes les plus apparentes de renoncement et de soumission (volonté de puissance faible), volonté qui devient à elle-même son propre objet et emporte avec elle tout le réel — même plus un « vouloir-vivre » mais un indéfini « vouloir vouloir » qui est la vie même. Et Deleuze, en tentant de fonder une grande identité entre Nietzsche et Spinoza jusque dans l’horizon marxiste des rapports sociaux n’a jamais fait que poursuivre un peu plus loin ce mouvement d’inhumanisation de la volonté humaine : la volonté comme assèchement du champ des désirs, comme exhaustion des possibles, jusqu’à la splendeur de leur transfiguration en un unique désir infini. Désir infini d’un Dieu-Nature-unique comme chez Spinoza, instincts multiples et trop humains transfigurés en unique désir du surhomme comme chez Nietzsche, et aussi bien désir réduit à la vie brownienne du « crevé » comme chez Beckett, ou encore désir de la cruauté comme mortification suprême, corps sans organes, comme chez Artaud. Il est essentiel de ne pas se tromper : les philosophies du désir, de l’instinct, ou du corps, si elles sont toutes critiques de la volonté comme faculté consciente, sont toutes des philosophies de la genèse de la volonté dans le champ de la politique, d’une transfiguration du monde. Apprendre à faire naître une volonté au lieu où ordinairement on la présuppose pour bouleverser l’ordre du monde plutôt que celui de ses désirs. Ou si l’on préfère : ne jamais cesser d’inscrire son ontologie des désirs dans l’horizon d’une politique unique de la volonté.

Toutefois, il est essentiel encore de ne pas se tromper non plus sur le sens d’une telle politique de la volonté, de ce que Nietzsche appelait « la grande politique ». En particulier, en faisant d’une telle genèse l’objet d’une pathétique ou abominable jouissance. On comprend en effet en quoi une telle sensation de volonté pourrait si aisément devenir « jouissance », au quadruple sens psychanalytique où la jouissance naît au-delà du principe de plaisir, traverse sans ciller les pires zones de souffrance et de mort, s’épanche sans fin et sans autre objet qu’elle-même, et ne saisit donc au final qu’à travers le mythe. Mais on comprend plus encore tout ce que peut avoir de profondément dangereux et repoussant une telle jouissance, potentiellement destructrice de tout objet, de toute altérité y compris celle de soi-même, grosse donc de tous les exterminationnismes et de toutes les folies auto-destructrices. L’homme moderne, l’homme sans cesse tendu vers la jouissance de vouloir, c’est-à-dire de se prendre un jour pour Dieu, est un animal monstrueux. Mais il n’y a pas à jouir de cette monstruosité, seulement à vouloir encore la surmonter. Et c’est bien là tout le sens d’une politique de la volonté : faire de la volonté l’horizon d’une pratique immédiate et non le sol d’une jouissance. C’est pourquoi Spinoza ancre son expérience de l’amour unique de Dieu par lequel Dieu s’aime lui-même dans l’amour des choses singulières. Sans cela, on tombe dans un avatar de néo-platonisme où la politique du vouloir se dénie en mystique de la jouissance. C’est pourquoi Nietzsche fait du surhomme non pas une espèce réalisée mais l’horizon d’une espèce qui doit « sans cesse se surmonter ». Sans cela, le vouloir souverain du surhomme se fait source non d’effort mais de jouissance, et on est chez Hitler. C’est pourquoi encore Deleuze rappelle sans cesse que le corps sans organes est toujours « à faire » à partir d’une multiplicité de désirs machiniques, autrement dit que le grand vouloir inorganique (celui qui passe tout désir et tout plaisir) ne peut pas naître contre mais au milieu de désirs désorganisés. Sans cela, on se retrouve dans un dispositif pervers, morbide, et en vérité assez commun, d’auto-mutilation.

Dans tous les cas, l’enjeu apparaît le même : faire de la volonté non pas l’objet d’une jouissance de l’infini en soi, mais la forme d’une subjectivation infinie au delà de soi, toujours en devenir. D’où sa nature essentiellement politique, c’est-à-dire son ouverture vers un peuple ou une communauté toujours à venir. Vouloir, c’est toujours vouloir pour ceux qui nous succèderont et contre soi, car seul un sujet collectif et anonyme peut avoir assez de forces pour assumer un savoir sans jouissance. En ce sens, le lieu commun de Stendhal n’est comique qu’aussi loin qu’il porte sur une personne et pactise encore avec les morales anciennes des volontés personnelles : la volonté naît et ne se tend que dans et vers l’anonymat d’une communauté politique. Mais d’où aussi son caractère essentiellement intempestif : la politique du vouloir ne peut être une politique du temps présent, mais une politique d’un temps toujours à venir dans lequel on puisse encore rêver d’un peuple ou d’un groupe capable de supporter pour de bon la tâche infinie d’un vouloir sans jouissance. En ce sens, ce ne peut être qu’une politique de la culture et non de l’institution. L’institution ne fonctionne qu’à travers les personnes qui jouissent de l’incarner et toutes celles qui rêvent de s’identifier à elles pour y gagner substitutivement leurs miettes de jouissance ; à l’opposé un « grand vouloir » sans jouissance ne peut s’élever qu’à travers la fable d’un peuple libre, peuple de géants ou de surhommes, que seule la culture peut recréer à chaque instant.

Dans cette perspective d’une politique intempestive, on mesure donc combien le « savoir vouloir » renverse terme à terme la structure même de la jouissance. Celle-ci n’a de sens qu’à se mythifier dans le passé (la jouissance absolue c’est toujours celle d’un Père primitif perdu) ; celui-là n’a de sens qu’à se fabuler dans l’avenir. Celle-ci ne tend, au-delà du principe de plaisir, qu’à atteindre à un « nirvana » qui éteindrait par la répétition toute intensité ; celui-là, au contraire, ne cherche, au delà du principe de plaisir, qu’à accéder par la sélection à des zones intensités inédites et sans repos. Celle-ci fait justement de la mort, de la destruction et de la souffrance des instruments de jouissance ; celui-là ne fait du risque de sa mort et de sa souffrance que le prix à payer pour son interdit absolu de la jouissance. Celle-ci, enfin, s’épanche sans fin en consumant tout objet ; celui-là au contraire ne se dresse qu’en recréant sans fin une multiplicité d’objets.

Au bout du compte, on mesure donc combien la frontière qui sépare la sensation de vouloir de sa jouissance est non seulement ténue mais risque à chaque instant de renverser l’une dans l’autre. Le risque, la résolution sans certitude, est l’essence du vouloir. Autrement dit, savoir vouloir, savoir la nature irrémédiablement politique, intempestive et risquée du vouloir, est bien l’enjeu ; simplement, on n’est jamais sûr de bien savoir un tel savoir. Parfois, malgré tout, on le sent. Et c’est déjà un élan.