lutte de classes, année zéro

Parmi les événements les plus comiques qui ont précédé l’effondrement de l’URSS, on devrait sans doute compter la décision formidable de la Douma de voter une loi abolissant la lutte de classes au début de l’année 1988. Comme si l’Union soviétique avec sa classe militaro-bureaucratique avait jamais été l’instigatrice d’une lutte de classes universelle qu’elle pouvait renoncer par décret. Comme si, plus encore, un parlement pouvait avoir la moindre influence sur une lutte censée se dérouler intégralement en deçà de lui. Et comme si, plus fondamentalement, il suffisait d’abolir le mot pour abolir la chose. Malgré tout, qu’une telle idée ait pu seulement germer dans la tête de Gorbatchev et de ses conseillers, qu’une telle confusion ait pu ainsi régner entre réalité et discours, classe et État, classe dominée et classe dominante, en dit peut-être long sur l’état d’indigence dans lequel ce pauvre concept de lutte de classes avait fini par être abandonné. Prendre au sérieux un tel constat oblige même à le porter jusqu’à sa formulation la plus critique : près d’un siècle de travail de marxiste-léninistes et de socio-démocrates mêlés — tous reconnaissant la pertinence de la lutte de classes, mais les uns pour l’enflammer, les autres pour l’aménager en trouvant une solution de compromis au profit de la classe dominée — aurait ainsi conduit à un gorbatchévisme universel et à moitié honteux consistant à reconnaître que le concept de « lutte de classes » était un concept révolutionnaire, et que par définition on ne réforme pas le prétendu moteur des révolutions — on l’oublie ou on attend que le « réel », comme on disait avant, c’est-à-dire la violence collective et inanticipable, le rappelle à notre bon souvenir. Plus précisément, un tel « gorbatchevisme universel » signifie reconnaître une quadruple impasse après plus d’un siècle de vain combat pour la victoire finale des classes dominées : soit réduire la lutte de classes à un objet de foi ou d’imprécation compulsive (c’est le « maillon décisif » comme le martelait Althusser) ; soit oublier les classes et se concentrer sur les luttes quelles qu’elles soient (les luttes ! les luttes !) ; soit oublier les luttes et se concentrer sur l’offre politique dans un marché libéral (où il n’y a plus de classes, que des individus démocratiques libres de choisir) ; soit tout oublier, et la foi, et les luttes, et les classes, et ne plus penser qu’à sa pomme avant qu’elle ne tombe.

À droite, au contraire, et notamment depuis la victoire de Nicolas Sarkozy, il semble qu’on n’ait jamais autant cru dans la lutte de classes entendue dans toutes ses acceptions. D’abord en tant qu’antagonisme radical entre deux classes définies par leur rapport à la propriété : toute la politique fiscale mise en place depuis mai s’apparente à une politique de classe presque chimiquement « pure » tant elle ne se fonde même pas sur une rationalité économique libérale — quoi qu’il en coûte, il s’agit de faire des cadeaux à ceux qui ont, et à diminuer au maximum toute aide à ceux qui n’ont rien. Ensuite en tant qu’antagonisme entre les sentiments d’appartenance (ou les différentes « consciences de classes ») : toutes les apparitions privées-publiques de notre Président, du Fouquet’s à ses vacances chez les grands patrons, sont de tels signes d’inscription univoque dans la seule classe officiellement dominante du capitalisme — celle des nouveaux riches qui ne se définissent plus, sinon de manière purement tactique, ni par la tradition, ni par des principes, encore moins par la prétention à un style ou une supériorité naturelle, mais par leur seule success story. Et l’on retrouve encore toute sa politique dans le troisième sens de lutte de classes, c’est-à-dire comme inscription du sens de l’Universel dans une classe particulière de la société, ou dit en langue plus virile, comme lutte à mort et totale pour l’extermination ou la liquidation de la classe adverse. Il y a longtemps, en effet, que l’on n’avait entendu une telle apologie de la seule classe des travailleurs (ou de « ceux qui se lèvent tôt ») visant à la liquidation de toutes les autres classes, disloqués en parasites, assistés, fainéants.

De surcroît, et plus théoriquement, on aurait sans doute tort de n’attribuer un tel renouveau du discours classiste qu’à des ficelles rhétoriques de campagne électorale. On doit rappeler en effet que la droite d’aujourd’hui s’est essentiellement construite à partir des postulats de la révolution néo-libérale qui ne récuse plus du tout la lutte de classes, ni la notion de classe au nom d’une unité du corps social, ni même celle de lutte à mort au nom d’une nécessaire réconciliation nationale, mais prétend plutôt en récupérer l’éros pour en proposer deux autres versions.

D’abord, celle que l’on peut trouver chez les libéraux du XVIIIe siècle (notamment Hume et Kant selon Hayek). Pour eux, la nature essentiellement divisée de la société, par « l’insociable sociabilité » des hommes, ou par l’opposition irréconciliable de l’autorité et de la liberté, est bien le moteur de l’histoire, ou du progrès humain, et c’est justement pour cela qu’il faut se garder d’abolir une telle lutte. En ce sens, la lutte de classes est censée instaurer une conflictualité « saine » et sa fin n’est pas son abolition mais plutôt de chercher à atteindre une porosité maximale des différentes classes dans les limites de la préservation du principe de leur reproduction : une sorte d’éloge continu de la trahison des siens et de la circulation des places. Il y a plus de trente ans, contre les illusions de la promotion sociale, le marxiste Nicos Poulantzas remarquait que si, subitement, tous les bourgeois devenaient ouvriers et tous les ouvriers bourgeois, cela ne changerait rien à la structuration en classes de notre société. Hier, la droite ne répondait rien ou s’offusquait d’une telle pensée. Depuis Thatcher, c’est-à-dire juste après, la droite répond seulement : mais si, cela change tout et nous allons vous le prouver. Non plus dénonciation, mais autre conception de la lutte de classes.

Mais les néo-libéraux découvrent encore un autre sens à la lutte de classes, notamment chez les libéraux français de la Restauration (Charles Dunoyer ou Charles Comte), mais aussi bien chez Marx pour les néo-libéraux ou les anarcho-capitalistes les plus provocateurs (le Marx du 18 Brumaire dénonçant la bureaucratie impériale, ou le Marx de la première page du Manifeste, celle qui ne s’appuie encore que sur les luttes de classe pré-capitalistes : « homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf, maître de jurande et compagnon »). Dans cette seconde perspective, la lutte de classes ne repose pas dans la structure du rapport de production ou rapport d’exploitation (détenteurs des moyens de production d’un côté, forces productives de l’autre), mais dans la structure du rapport à l’État ou rapport de spoliation (d’un côté consommateurs d’impôts, de l’autre producteurs de revenus imposables). Sous l’Ancien Régime, elle était combat à mort contre les privilèges ; sous l’État Providence, elle est combat à mort contre la nouvelle classe de « consommateurs d’impôts » (fonctionnaires, chômeurs, immigrés, artistes subventionnés). De plus, elle ne s’enracine pas moins que la lutte de classes marxiste dans l’une des deux formes fondamentales de la haine de classe : non pas la haine de l’exploitation, mais la haine de la spoliation et du mépris de classe. Enfin, elle n’en est pas moins violente ou liquidatrice en droit que la version marxiste puisque l’antagonisme entre spoliateurs et spoliés est tout aussi radical que celui entre exploités et exploiteurs : spoliateurs comme exploiteurs ne peuvent pas survivre, au moins en tant que classes, au triomphe des révolutions néo-libérales ou marxistes.

Une question se fait, du coup, d’autant plus urgente à gauche : est-il juste de poser que le concept de lutte de classes est toujours politiquement dangereux et scientifiquement nul ? Sans préjuger des diverses manières de lui restituer un sens, on soutiendra que non, pour au moins cinq raisons.

1. Du point de vue du sentiment d’appartenance. Est-il véritablement possible de vivre, dans les sociétés contemporaines, sans aucun sentiment d’appartenance, comme une pure « machine célibataire » à la Kafka, à la Beckett, ou à la Blanchot, ou un pur individu libéral à la Hume ou la Bentham ? Même Kafka, si travaillé par les tentations de la religion, de la famille, du sionisme, du socialisme, n’y parvenait pas vraiment : « le célibataire » c’est bien plutôt ce double qui s’adresse à lui dans les premières pages non-datées de son Journal, le fascine et l’angoisse. Beckett, lui, ne cesse de répéter dans son œuvre romanesque qu’il en a un peu assez de cette « galerie de crevés » qui le hantent. Et Blanchot a besoin pour soutenir sa solitude de la promesse communiste. Quant à Hume ou Bentham, ils ne cessent de glisser de la défense de l’individu libre et égoïste vers les formes d’appartenance les plus réactionnaires : celles de la famille, du club privé, de la nation, et des autorités traditionnelles — comme si le retour à la tradition était le chemin naturel de politiques qui ne sont conduites que par des sympathies individuelles. Plus précisément, ne pas penser la lutte de classes dans toutes ses acceptions, c’est peut-être renoncer à donner un sens politique et positif au sentiment inévitablement récurrent chez tous ceux qui ne pensent pas ou ne vivent pas comme la majorité et qui s’énonce toujours par cette même révulsion : « je ne suis pas des vôtres », « je ne suis pas de ce monde ». Et c’est du même coup réduire un tel sentiment à une double alternative dans un horizon athée : du côté subjectif, soit un héroïsme ultra-individualiste, soit une misère toute privée ; et du côté objectif, soit une appartenance entièrement subie, celle du marché, c’est-à-dire celle de ne plus être que l’homme quelconque d’un monde devenu entièrement homogène, soit une appartenance entièrement construite et étroite, celle de ne plus être que le membre de son clan, de son quartier, de son club.

2. Du point de vue de la ferveur des engagements politiques pour le bien commun. L’amour du bien commun — l’intérêt général, l’avantage commun ou encore l’environnement — est en effet ce qui conduit régulièrement les républicains, les sociaux-démocrates, les défenseurs des minorités ou les écologistes à refuser le concept de lutte de classes. Pourtant, comment concevoir une telle ferveur ou un tel amour dans une société qui ne serait pas divisée ? N’est-ce pas le sens même d’une écologie réellement politique que d’affirmer qu’un tel bien commun ne peut avoir de consistance qu’à être conquis contre tous ceux à qui un tel bien n’est justement pas commun (les pollueurs, les consommateurs frénétiques, les amoureux des 4x4) ? De même, n’est-ce pas le sens premier des pensées minoritaires que de disséminer la notion de luttes de classes en l’interrogeant là où on ne l’attend pas : entre les races, entre les nations, entre les genres, entre les modes de vie ? Et n’est-ce pas le sens même de l’engagement républicain que de permettre à chacun, quelles que soient sa place et son origine, de s’élever contre tous les ennemis de la société comme chose commune et publique, comme res publica ? Et n’était-ce pas le sens de la social-démocratie originelle, celle de Kautksy, que de se concevoir en premier lieu comme la défense des intérêts de la classe dominée au sein des appareils de pouvoir de la classe dominante, autrement dit de ne faire que défendre une lutte de classes à visage humain ? Dans cette perspective, il est probable qu’à oublier la lutte de classes ce soit toute la gauche qui scie la branche sur laquelle elle est assise. Car s’il est vrai qu’opposition gauche/droite et lutte de classes ne se recouvrent jamais complètement, il est probable que celle-là sans celle-ci se réduise à un pur théâtre d’ombres, ou à l’élévation de luttes légitimes mais locales en une mythologie guerrière ou justicière de quatre sous : Valmy, l’affaire Dreyfus, Creys-Malville, Stonewall réduits au rang de rengaine ou de chanson.

3. Du point de vue de la rationalité même de l’engagement politique. Si l’on ôte toute lutte de classes, quelles raisons vraies, donc collectives et non spécifiques, a-t-on encore de s’intéresser à la politique ? Pour les plus bas dans l’échelle sociale, aucune : ils ont tout intérêt à ne se préoccuper que d’eux-mêmes ; ou à laisser la politique se restreindre à un phénomène de mode. De Mancur Olson à la sociologie politique d’aujourd’hui, la littérature est immense et convaincante. Et pour « les fractions de classe dominées de la classe dominante » comme on disait avant, pas davantage : s’il n’y a pas de lutte de classes, soutenir les intérêts des plus démunis ne suppose plus aucune inscription ni représentation spécifiques dans le champ politique. De ce point de vue, les récents ralliements au sarkozysme qu’a connu la gauche ne sont ni irrationnels, ni immoraux : n’est-il pas plutôt parfaitement rationnels et parfaitement conformes à un Bien détaché de toute inscription dans une classe particulière que d’essayer d’appliquer ses idées si l’on nous en donne les moyens quel que soit ce « on » ?

4. Du point de vue des formes de reconnaissance, d’entraide et de partage immanents au champ politique. On dénonce en effet généralement la lutte de classes pour toutes les formes de violence et de haine qui souvent, et même effectivement, la manifestent. Mais c’est presque toujours une pure opération idéologique tant on oublie de rappeler dans le même temps combien toutes les formes d’opposition ou d’entraide collectives et non-violentes — pour les droits civils, pour la justice, pour la solidarité, pour la défense de ses intérêts communs — en sont tout autant des manifestations incontestables. Même le syndicat le plus modéré, le plus orienté vers la co-gestion ou l’entente avec la direction, même le plus corrompu des « syndicats maison », n’a de sens que par la lutte de classes. Même les formes de solidarité, d’utopie ou d’amour des siens les moins ressentimenteuses sont encore des manifestations de la lutte de classes. On ne saurait donc en dénoncer l’idée au nom de la violence, du ressentiment chez les pauvres et de la mauvaise conscience chez les riches qu’elle induirait nécessairement. Il y a des formes de lutte de classes qui ne semblent faites que de douceur, d’affirmation de sa liberté et d’admiration pour de telles échappées belles. Les trois questions de la lutte de classes, de la violence et du ressentiment ne se recoupent donc pas nécessairement, tout comme le terme de lutte n’est pas nécessairement synonyme de guerre, ni de haine. Et si les penseurs originels de la lutte de classes ont sans doute tragiquement superposé ces trois questions, il faudrait peut-être le comprendre bien moins comme un appel à renoncer à la lutte de classes qu’à la repenser autrement. Sans cela, il est probable qu’on ne laisse plus d’autres formes d’expression aux oppositions sociales que la révolte urbaine, le sabotage ou le terrorisme.

5. Enfin, et c’est sans doute le plus important, du point de vue de l’intelligence des rapports politiques réels. Certes, par sa prétention folle à être le fondement de toute histoire politique et de tout rapport social, l’idée de luttes de classes a pu permettre d’expliquer tout et n’importe quoi : toute guerre, tout conflit, toute opposition, à la rigueur même toute dispute conjugale, n’était que l’expression d’une lutte de classes plus profonde. D’où l’hallali général qu’ont pu sonner toutes les sciences humaines « respectables » — économie, sociologie, psychologie, histoire, géographie — contre sa reconnaissance « scientifique ». Tantôt, en effet, le concept de lutte de classes écrase toutes les petites différences, tantôt elle se perd dans des guerres pichrocolines entre ceux qui aimeraient se réserver d’avance les bénéfices d’une telle lutte ; à la fois elle explique tout, et ne prévoit rien (c’est le propre de la notion de lois « tendancielles » comme chez Marx) ; à la fois elle abêtit ce qui est intéressant — les complexités historiques, les intérêts communs de tous les salariés d’une entreprise dans une économie mondialisée, les murs urbains et géographiques qui séparent les communautés, les micro-causalités des relations sociales, les ambivalences du désir, les prodigieuses formations de compromis dont est capable l’esprit humain —, et elle prétend rendre intéressantes les formes les plus basses de brutalité — les casseurs, les obtus, les paranoïaques, toutes les brutes qui font les révolutions. Parfois, certes. Mais que ne perd-on pas dans le même temps à s’en tenir à un tel constat ? Peut-être rien de moins que la politique même, ou plus exactement la tentative compliquée mais constante depuis au moins la Renaissance pour penser un lien entre la science et la transformation sociale. Pourtant, sans un tel lien, toute la sociologie comme sans doute toutes les sciences humaines, comme le disait encore Durkheim reprenant Pascal, « ne vaudraient pas une heure de peine ».

[à suivre...]