Vacarme 15 / Arlette Farge

Le siècle mineur entretien avec Arlette Farge

À qui cherche du côté d’une politique mineure, le travail d’Arlette Farge ne cesse de faire signe. Tel qu’elle le décrit, le peuple du XVIIIème siècle, cette « populace » dont le quotidien et les émeutes se racontent, en filigrane, dans les archives judiciaires qu’elle n’a cessé d’étudier, a toutes les allures d’une minorité. D’un côté, on lui refuse la compétence de juger des affaires du temps : il doit consentir et applaudir, pas commenter. De l’autre, pourtant, ses propos sont l’objet d’une surveillance politique et policière étroite : les mouches du Lieutenant général espionnent et rapportent les conversations dont bruissent les quartiers, agités et bavards, prompts au soulèvement. Discrédité comme sujet politique, objectivé sous des catégories de pouvoir, organisé sur le mode communautaire, le peuple du XVIIIème siècle fait écho aux minorités politiques contemporaines : immigrés sans titre de séjour, usagers de drogues illicites, prisonniers ou chômeurs - tous ceux dont les vies et les luttes se consignent, à leur tour, dans l’archive administrative d’aujourd’hui.

Mais l’affinité est aussi de méthode. Les travaux d’Arlette Farge sont à l’histoire canonique ce que les mouvements actuels sont à la politique en parti. Par une attention aux détails, d’abord : non seulement aux gens de peu, mais aux « intensités faibles », aux palpitations insensibles, aux séquences brèves - celles, exactement, des pratiques. Par un souci des morts, ensuite : lorsqu’elle se penche sur les noyés du XVIIIème siècle ou sur l’autobiographie d’un précaire du XXème, retrouvée après son suicide, c’est à la fois avec une infinie précaution (ne pas faire parler les morts) et une forme de véhémence (refuser qu’on les enfouisse une seconde fois, et les exhumer) - quelque chose comme un enterrement politique. Par un traitement de l’émotion comme puissance, enfin : ne pas noyer les affects, ni les corps, dans l’eau froide du concept, avouer un « goût de l’archive », oser une écriture de l’histoire, au risque de la littérature.

Anachronismes hâtifs ? Analogies sauvages ? En cherchant à toute force les signes d’une affinité politique, nous craignions de brusquer un travail entouré de précautions, et une femme timide, de son propre aveu, surprise d’être abordée comme une « personne publique ». Féministe, mais pas porte-parole ; affrontée à des matériaux contemporains, mais tardivement ; proche de Foucault, mais trop souvent sollicitée à ce seul titre, Arlette Farge aurait pu nous renvoyer à nos propres obsessions. Nous sous-estimions et sa gentillesse et son audace. Elle assume ici, sans hésiter, l’archéologie d’un désir d’émeute.

Permettez-nous de commencer par un léger grief : il est à la fois évident et difficile de vous interroger. Votre objet - disons : le peuple dans la rue, dans le dernier siècle d’un régime - nous raconte évidemment plein de choses. L’histoire que vous écrivez nous parvient, mais entourée de précautions, avec une forme de timidité. En tout cas pas sur le mode habituel : pas comme « mémoire », plutôt comme réservoir de fictions ; pas comme héritage, plutôt par homologie, au risque de l’anachronisme, et sans que vous nous y aidiez tellement. En particulier, vous refusez que le XVIIIème siècle soit considéré comme ce qui précède 1789. Comme si vous coupiez les ponts.

La manière la plus simple de répondre à votre question, c’est encore de vous raconter mon parcours. Parce qu’à vrai dire, je n’ai pas vraiment choisi les précautions que vous me reprochez. Je viens de l’histoire du droit, pas de l’histoire, ni des grandes écoles Je suis entrée en histoire sans l’agrégation, par équivalence. Quand vous entrez dans le milieu de cette manière-là, après, c’est un handicap. J’ai dû prendre ma place pied à pied, accepter une forme de marginalisation. Il m’était donc impossible de globaliser, de prétendre à de grandes synthèses à vocation politique. Impossible parce que je ne m’en sentais pas la capacité intellectuelle ; et impossible parce que, de toutes façons, c’était une position que je ne pouvais pas prendre : j’ai intériorisé l’incapacité de me placer au-dessus.

A posteriori, je crois que ça a été une chance formidable. Je ne regrette pas du tout ce parcours, même s’il a été dur et chaotique. Il a ouvert à un type de réception politique qui me convient. Je me disais : « Je veux dire ça, comprenne qui pourra, ouvrons une brèche », comme un artisan qui enfonce un coin en ébénisterie. Plutôt qu’offrir de grands systèmes, j’ai laissé aux gens qui veulent bien voir le présent dans la façon dont je regarde le XVIIIème siècle la liberté de s’approprier mon travail, même si c’est par et pour de toutes petites choses. Pour moi, l’expérience politique est une expérience
attrape-tout, qui peut enfoncer des coins, repérer des lieux, et qui se situe à ces endroits-là, qui prend place. Il ne s’agit donc pas d’un refuge.

Quant au refus des téléologies, pour le coup, c’est vraiment un choix. Ma conviction la plus forte, c’est la possibilité du surgissement. Je crois que ce qui est le plus prévisible dans l’histoire c’est précisément son imprévisibilité : 1789, même amené par le XVIIIème, reste imprévisible ; il était tout à fait possible qu’il n’y ait pas de révolution, ou qu’il en advienne une beaucoup plus sanglante. C’est ça qu’on ne sait pas traiter en histoire : l’appel du possible. Ayant beaucoup travaillé sur les émeutes, je suis absolument persuadée que là, demain, il peut y avoir une révolution (rire). En tout cas, c’est vrai que l’émeute de 1750 [1], comme des tas de petites émeutes que je connais bien, pouvaient devenir révolutionnaires : les gens improvisent le sens de leurs actions au fur et à mesure qu’ils agissent, et on ne peut pas savoir ce que ça va produire. Laisser la possibilité intellectuelle de ce surgissement, de l’effraction d’un événement dans le temps, c’est donc pour moi une affirmation, pas une précaution. Qui d’ailleurs, curieusement, a été très bien ressentie dans le milieu, mieux que d’autres hypothèses. Si j’en avais la force, si j’arrivais à surmonter une discrétion et une timidité personnelles, j’aimerais travailler sur 1789. Parce que je crois que personne encore - ni l’école de Vovelle, ni moins encore celle de Furet - n’a pu nous dire ce qui se passe exactement à ce moment. Mais je n’en suis pas encore là.

Votre travail semble parcouru par deux lignes de fuite - l’art et la politique - et ce de plus en plus nettement, à mesure que vous rapprochez des matériaux contemporains : la photographie d’a-bord [2], puis l’autobiographie d’un précaire, Robert Lefort [3]. Mais votre livre sur la photographie est publié dans une collection de fiction. Et le travail sur Lefort ne mentionne jamais le mouvement des précaires. Comme si votre histoire avait un problème avec ses dehors, avec ses lignes de fuite. Comme s’il fallait qu’elle mette au dehors d’elle ce qui la travaille. C’est un désamorçage ?

Je ne désamorce pas, mais je ne veux rien imposer à personne. J’ai décidé de travailler sur la photographie parce que c’était une expérience très intérieure et très personnelle, longuement mûrie. J’aurais bien aimé publier ce livre dans une collection d’histoire, mais je l’ai fait dans une collection de fiction, pour avoir la paix. Cela non plus n’était pas une précaution. C’était : « Laissez-moi tranquille. » Je pensais que ceux qui ne m’aiment pas diraient : « Elle a nous toujours fait du roman, elle continue », et que ceux qui m’aiment, ceux qui comprennent, se diraient : « Bon, on peut faire ça grâce à l’histoire. » De fait, au séminaire d’enseignement que nous animons avec Pierre Laborie, nous travaillons sur l’histoire et le cinéma, l’histoire et la photo. Et les historiens, soulagés en somme que je ne publie pas dans une collection d’histoire, ont trouvé que ce travail-là était le plus accompli...

Quant au travail que nous avons fait ensuite avec Jean-François Laé sur l’autobiographie de Lefort, ce qui nous intéressait, c’était, lui depuis la sociologie, moi depuis ma pratique des archives, d’extirper du sens à des paroles où tout le monde ne veut voir qu’un chaos, ce prétendu chaos du XXème siècle où rien ne serait pensable, où rien n’aurait de sens, où rien ne serait possible. Or en suivant pas à pas les mots de quelqu’un, on peut trouver non seulement du sens, mais, sinon une solution (le mot est trop arrogant), du moins des endroits où intervenir. Comme la formation du personnel des centres d’hébergement, par exemple. Il y a là l’amorce de quelque chose. Ça n’est pas du désamorçage, au contraire. Là encore, cela peut notamment permettre aux historiens ou aux étudiants en histoire de se dire : « Bon, et bien un jour, je pourrai faire ça grâce à l’histoire. » Et de s’approprier des champs parallèles, transversaux, jusqu’alors interdits. Fallait-il travailler avec des associations, s’adosser au mouvement des chômeurs ? Peut-être. Mais c’est comme la mer : il y a les grandes lames et puis il y a les murmures du dessous, comme disait Foucault. Moi je suis plus dans le dessous.

Y compris dans le mouvement féministe ? Dans Des lieux pour l’histoire [4], vous parlez à la fois de l’admiration et de la gêne qu’a suscité chez vous le livre de Françoise Héritier-Augé, Masculin / Féminin, La pensée de la différence [5]. Vous dites que le travail de l’histoire doit consister à identifier les moments de déséquilibre où cela peut être autrement, pas d’établir des structures. C’est une méthode, voire une politique, pour vous ?

Oui, c’est une méthode, la même que celle qui m’a conduite à travailler sur le XVIIIème en ne pensant jamais à la Révolution. Ce qu’il y avait de terrible dans le livre de Françoise Héritier, bien plus d’ailleurs que dans La Domination masculine [6] de Bourdieu, c’est cette manière de nous imposer l’invariance, la lune et le soleil, l’humide et le sec, de toute éternité, de tout temps. Un truc implacable qui refuse tout mouvement. J’ai une grande admiration pour sa façon de conter. C’est très beau, Françoise Héritier, c’est magnifique. Après tout, je veux bien de la lune et du soleil (rire). Je le lui ai dit, d’ailleurs : « Moi, je ne demande pas mieux, c’est super votre cosmologie. » (rire). La tentation de s’allonger là et d’attendre que ça se passe : c’est là où c’est infiniment pervers.
Car dans le rapport masculin/féminin, tout bouge à une grande allure en ce moment, et je tiens à garder de l’attention pour ça, dans une perception à la fois singulière et collective de l’événement, au plus près de ce qui est en mouvement. Cela peut aussi m’opposer, à l’occasion, à certaines formes de féminisme. Je ne veux pas être une « chienne de garde ». D’abord, je trouve le nom absolument infâme. Je veux bien porter tous les noms, mais pas celui de chienne de garde. Ce qui m’intéresse, moi, c’est l’imagination des ailleurs. Les gens la portent en eux, il suffit de lire de près. Quand Lefort parle de ses sœurs, ou des femmes, il ne dit sans doute pas toute la vérité, mais il dessine un ailleurs, peut-être cette possibilité de paix entre les sexes qu’il n’a jamais connue. Nous, historiens, nous devons prendre ça en compte comme étant un possible à venir, un possible qui peut venir, tout du moins qui existe.

Mon articulation avec le féminisme, c’est donc une distorsion. C’est une proximité et un éloignement permanents, dans lesquels j’aime bien être. J’ai été féministe et je le suis toujours. Je le suis toujours, mais je le suis comme ça.

Quand je suis entrée dans le mouvement, j’étais enceinte. J’arrive chez Simone de Beauvoir, on dit : « Voilà le ventre. » Eh bien ça, c’est toute mon histoire. J’ai continué comme ça, dans les contradictions. Là, notre groupe d’histoire des femmes va sortir un livre collectif sur la séduction [7]. Nous étions déjà assez mal vues parce que nous avions parlé de la violence des femmes au lieu de parler de la violence contre les femmes [8]. Cette fois, nous allons parler de la séduction et du désir. J’appréhende un peu la sortie du livre. Ça a été dur dans le groupe lui-même, d’ailleurs. Nous sommes une vingtaine, et ça a été quelque chose, pour toutes ces femmes qui ont été militantes, de penser que la séduction pouvait aussi venir de leur part, qu’elle ne venait pas toujours des hommes. Ça a été un travail fou, et je suis vraiment contente que nous le portions publiquement. Je crois à toutes ces contradictions, tellement fortes, qui sont les nôtres. On peut être féministe et avoir envie de toutes les formes de désir les plus extravagantes, dans la dignité qu’on a envie d’avoir.

Très souvent, vous n’êtes sollicitée qu’à travers Foucault, pour témoigner de lui.

C’est vrai, mais peut-être parce que je suis restée très silencieuse. À sa mort, on avait voulu que j’intervienne en tant que « seule femme qui... ». Eh bien en tant que « seule femme qui... », je n’avais rien à en dire. En tout cas, je ne voulais rien en dire publiquement.

Mais il y a autre chose. Personne ne s’est occupé du Désordre des familles [9], personne. Il n’y a eu aucun commentaire sur ce livre à sa sortie et personne, jusqu’à aujourd’hui, n’a vraiment essayé d’en tirer parti. Peut-être parce qu’on s’est dit : « C’est le livre écrit au milieu du silence : il faut bien que Foucault sorte quelque chose, il trouve dix textes, il se fait aider », ou bien « ah, il avait besoin d’une historienne pour faire de l’archive. » Alors que son rapport à l’archive a toujours été extrêmement fort, peut-être plus encore que le mien. Il n’était pas toujours bien avec les historiens, sauf avec Philippe Ariès et quelques autres. Il faut se souvenir qu’il n’a jamais pu faire un séminaire à l’École des Hautes Études : Braudel ne lui en avait pas ouvert la porte.

Il y a pourtant dans ce livre une réflexion sur la famille, le pouvoir et le secret. Parce que qu’est-ce que c’est que Le Désordre des familles, si ce n’est cette histoire incroyable, sur quarante ans, de gens qui vont demander au Roi, la puissance publique la plus haute, d’enfouir leurs secrets ? Qui ne passent pas par la justice publique, considérée comme infamante, et qui vont au plus haut du public pour enfouir quelque chose que seul le Roi peut enfouir ? La seule petite réaction, à l’époque, c’était dans Le Monde. Emmanuel Todd, le fils d’Olivier Todd, avait dit que nous étions deux poujadistes : lorsque les petites gens vont voir le Roi, c’est du poujadisme. Cela avait ulcéré Foucault. C’est pourtant un thème absolument extraordinaire, et qui correspond à des choses contemporaines.

Lesquelles ?

On peut d’abord y voir, à chaque instant, la façon dont une personne, un individu s’articule au collectif. La façon dont on recourt à l’écrivain public, la manière dont ces lettres sont faites - complètement de guingois. Le heurt est immédiat entre la parole orale, oralisée, celle qu’on dit à l’oreille de l’écrivain public : « Ma femme est saoule tous les soirs », par exemple ; et les grandes phrases majestueuses de l’adresse : « Votre Honneur », etc. C’est une espèce de collage, normal, ordinaire, entre le pouvoir et des vies tragiques, des vies misérables, des vies de rien. Une espèce de perpétuelle attente de reconnaissance, un désir infini de dignité, dont je crois qu’il était également présent dans l’autobiograhie de Lefort. Tout à fait autrement, parce que c’est incomparable. Mais lui aussi commence son autobiographie avec ce type de phrases : « À vous tous. » Des phrases assez belles, un peu stéréotypées : « Je suis comme tout le monde. » La revendication, aussi, de pouvoir être honoré, distingué : « Certains pauvres sont méchants, ils boivent leur SMIC. » Il s’agit d’être placé, pour obtenir du haut une dignité volée, violée, écrasée.

C’est également ce qui se passe en ce moment dans le monde ouvrier. Dans les LEP les lycées professionnels, on s’efforce d’extirper aux jeunes ouvriers la mémoire de leurs parents en leur disant que la culture syndicale des années 1950, 1960, n’est plus un archaïsme. Alors qu’on baigne par ailleurs dans le « devoir de mémoire », on leur inculque la honte de la mémoire de leurs pères. Ça fait penser au Désordre des familles. Il y a là un secret en cours d’enfouissement. C’est très grave, je crois. Tout le monde se fout complètement de la condition ouvrière. Qui va faire un article sur ce qui se passe en ce moment dans les LEP, sur la façon dont les gens construisent leur individualité en repoussant le passé de leurs parents ? Pourtant il se joue là aussi un rapport à la honte, un rapport à la dignité. Même si ça ne peut pas se comparer terme à terme, on pourrait là encore retrouver du sens à ces paroles prétendument chaotiques, parce qu’arasées. Vous connaissez ça mieux que moi : c’est ce que vous appelez « les minorités ». Moi je pense que la classe ouvrière est actuellement une minorité. Et que ce qui passe pour elle est très grave. Et qu’il y a là un secret dont il serait formidable qu’il puisse se dire au Roi.

Justement. Le XVIIIème siècle peut apparaître comme ce moment paradoxal où c’est le peuple tout entier qui est mineur. Le peuple du XVIIIème n’est pas considéré comme un sujet politique, et pourtant, il est l’objet d’un contrôle étroit [10], comme aujourd’hui les Rmistes, dont les ressources et la volonté d’insertion sont étroitement contrôlées, parfois à domicile, les sans-papiers, enjoints à chaque demande de régularisation de raconter en détail la vie qui les a menés en France, etc.

J’ai envie de vous dire : aujourd’hui, on ne parle jamais du peuple, du moins dans les discours politiques. La notion de peuple est devenue complètement ringarde, obsolète, aberrante.

Or je crois que l’une des forces, parado-xale, du XVIIIème siècle, c’est d’avoir tout le temps le peuple en tête, ne serait-ce que pour en avoir peur. Lorsqu’on analyse les émeutes et la violence à cette époque-là, on découvre la conscience, sinon d’être un peuple, du moins d’être une force. Sans même se dire « nous sommes une force », on sait que l’on peut, par des signes très rapides, provoquer une déferlante. J’aime bien le terme de Boltanski : il y a au XVIIIème siècle un savoir social, une “compétence” sociale de l’émeute, compétence qui a été, depuis, complètement arasée. Sauf déferlement des banlieues sur les grands commerces, notre époque n’a absolument pas de représentation équivalente de son « peuple ». Ça n’est pourtant pas si vieux, tout ça : 1936, sur lequel aucun historien ne retravaille ; la Commune, sur laquelle aucun historien ne retravaille ; le mouvement ouvrier, qui demande aujourd’hui aux historiens de travailler sur la condition ouvrière, en vain. C’est quand même prodigieux. C’est absent de nos têtes, absent du discours politique, absent de la recherche universitaire. Eh bien le XVIIIème réactive ce souvenir. J’en ai peut-être une conception trop épique. Mais le peuple du XVIIIème siècle a une forte représentation de lui-même comme force. Représentation que le pouvoir (on en parlait souvent avec Foucault) réactive tout le temps, puisque le peuple, pour discrédité qu’il soit comme sujet politique, n’en est pas moins constamment observé, surveillé, traqué. Plus il est traqué, plus il en déduit qu’il est relativement fort. D’autant qu’au XVIIIème siècle, et c’est une différence fondamentale avec le XXème siècle, on peut échapper aux tentatives de capture, dans le dédale des immeubles, au travers des mailles d’un filet encore lâche. Le sentiment collectif de soi, l’imaginaire de soi comme force collective, a une vraie puissance. Ce qui fait que le Roi peut s’attendre à tout quand il traverse Paris.

Ce qui autorise des comparaisons, là encore. Là où les minorités nous intéressent, c’est précisément dans l’espèce d’aller et retour permanent entre la conscience collective de soi et le discours obsessionnel du pouvoir sur elles, là où on peut construire quelque chose comme du mouvement, de la réactivité, etc.

J’entends complètement la comparaison. Mais je l’entends aussi dans le sens où ce qui pourrait être très fort, c’est qu’au travers de ces actions qui sont, sinon dispersées, du moins diverses, diversifiées, quelque chose pourrait se redonner collectivement. Je ne l’entends pas de façon archaïque, je ne demande pas que l’on refasse les choses qui ont été faites, mais que quelque chose comme un communautarisme - au bon sens du terme, parce que je sais que le mot est piégé - ou, disons, comme une existence au monde, puisse se réapproprier et se revendiquer. L’existence au monde des gens du XVIIIème est extrêmement forte. Elle l’est par la nécessité, par la précarité, mais aussi par le partage et par le corps. Je travaille de plus en plus là-dessus. C’est un siècle très sensuel et très poreux. Les gens habitent des immeubles qui sont aussi des lieux de travail, où tous les appartements sont ouverts les uns sur les autres. Ce qui est parfois infernal : c’est bruyant, tout le monde se tabasse, et à la fin du XVIIIème on commence à en avoir un peu assez, évidemment - on veut du refuge. Mais il y a là une gestuelle, des corps en mouvement, une expressivité, une façon de se toucher, de s’entendre, de hurler, de crier, qui témoignent de l’inscription physique et politique du corps dans le groupe social, dans la société.

Pour ça, j’ai beaucoup utilisé Bourdieu. Il y a un chapitre passionnant là-dessus dans les Méditations pascaliennes [11] : le corps, c’est le lieu d’inscription du politique par excellence, c’est lui qui subit le pouvoir. Le XVIIIème, c’est cela : des corps marqués, souvent déformés, mais des corps qui ont aussi cette puissance de rassemblement, cette corporéité, non pas « que nous avons perdue » - ce monde n’est pas si lointain -, mais qui a été largement nivelée, je crois. Le XIXème, à cet égard, est une vraie chape de plomb. Michèle Perrot n’aime pas que je dise ça : elle l’aime bien, son siècle, et elle a raison. Mais tout de même, à partir du moment où l’intimité bourgeoise s’instaure, c’est tout un rapport à l’expression, un rapport à l’extérieur aussi, qui se trouve contrarié.

Justement, s’il est tentant de vous rejoindre comme ça, anachroniquement, c’est aussi qu’il faut sauter par-dessus le XIXème siècle, c’est-à-dire par dessus un certain nombre de choses un peu détestables que le XIXème siècle a inventées : l’intimité bourgeoise, le parti, etc.

Oui effectivement, ou une certaine organisation du rapport masculin/féminin. Je ne sais pas comment ça va être entendu, mais je viens d’écrire un article sur la séduction au XVIIIème. Je dis qu’il y a de la “mixité” au XVIIIème, alors que c’est un siècle où les femmes sont évidemment infériorisées et sous pouvoir juridique, mais on vivait constamment dans les mêmes lieux et on pouvait, si l’on voulait bien, badiner dans les fourrés, et après tout ça n’était pas si mal (rire). Je plai-sante, mais il faut vraiment prendre au sérieux ce que raconte le XVIIIème siècle du point de vue du mélange et de l’exposition des corps, avec tout ce que ça pouvait comporter comme violence, comme viols, comme souffrances. Le corps est à nu, il est le premier qui reçoit le politique, il est inscrit dans le politique, il est là. Nous, nous avons plein de médiations. Au XVIIIème, le corps n’en a pas. D’où sa force. D’où la peur physique des élites pour lui. J’aimerais bien un jour écrire quelque chose sur ce sujet.

Ce qui est intéressant, c’est que ceux qui relancent cette idée aujourd’hui, qui la portent politiquement, ce sont des groupes de malades du sida, d’usagers de drogues, etc., qui mettent le corps - là où il est l’objet d’une souffrance, d’une surveillance, d’une mise en scène - au cœur de leur projet politique. Vous lire, ce peut être aussi aller chercher, en sautant le XIXème siècle, quelque chose comme notre archéologie politique.

Ce qui m’a toujours frappée dans les mouvements dont vous parlez, c’est effectivement cette présence du corps, cette démonstration du corps. Mais c’est aussi à quel point les gens aujourd’hui ne peuvent la recevoir que comme une gifle. La question que j’ai envie de vous poser, c’est : comment faire du lien avec des corps ? Comment faire pour que cette politique du corps ne crée pas un éloignement supplémentaire, mais fonctionne au contraire comme cette archéologie dont vous parlez, qui est la nôtre, absolument ? Comment faire pour que, quand on dit ça, on ne nous renvoie pas à nos particularités ? Moi, quand j’interviens à propos de la séduction, on me renvoie très loin en pensant : « Tu es ceci, tu es cela, tu es trop femme. » Mais qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce que ça veut dire, être trop femme ? Et dans cette archéologie, dans laquelle je me reconnais complètement à mon tour, celle du sida, ou de la prison, du corps emprisonné, comment faire pour n’être pas assigné à des minorités ? Comment décoller la peau de tout le monde pour que ça devienne partage ? Enfin, ce n’est peut-être pas le sujet, je me trompe, peut-être ?

C’est exactement le sujet, mais aidez-nous à répondre. Parce qu’après tout, votre question - comment faire du commun avec des minorités et avec des corps ? - est celle de l’action collective, telle qu’elle se pose aussi dans les émeutes du XVIIIème siècle. Vous pressentez d’ailleurs tout ce qui peut plaire, dans l’émeute telle que vous la décrivez, à des nostalgiques de mai 1968 : l’émeute, pure conjoncture ; l’émeute, ou la politique sans l’appareil. Mais comment s’organise la spontanéité ? Il n’y a pas d’autres formes de politique organisée, au XVIIIème siècle, que religieuse ou parlementaire ?

Non. Mais c’est déjà considérable cette politique organisée par les jansénistes, relayée par le Parlement, diffusée par le biais des Nouvelles ecclésiastiques, par le biais de l’infra-presse, mais aussi par la curiosité de cette population qui a, je répète, un savoir social et politique extrêmement aigu du moment. Il y a bien des grèves ouvrières, c’est vrai, mais très éphémères : il y a des débauchages, des rues entières - puisque les rues étaient organisées par métier - où le conflit s’inscrit dans des corporations. Mais ce qui est vraiment particulier dans les émeutes, c’est l’accoutumance à l’idée de révolte. On sait la reconnaître, la pressentir, la fuir, s’y joindre : « Voilà la révolte ! » Donc, si on y cherche de l’organisation politique, il ne faut pas la chercher dans des appareils, mais dans ce savoir social dont je parlais. Ce qui revient à cet aspect extrêmement physique des choses, à cette « connaissance par corps » dont parle Bourdieu : entendre, voir venir, reconnaître un geste, ajuster les siens, parfois aussi, soyons honnête, suivre un chef.


Dans votre livre sur l’émeute de 1750, vous faites d’ailleurs de ce savoir social une objection à ce que déclare l’un des émeutiers présumés à la justice. Vous dites : « Là, non, il ne peut pas prétendre qu’il n’en sait rien, qu’il n’en a rien vu, etc., puisqu’il existe précisément cette connaissance incorporée de l’émeute. » En fait, vous dévoilez les stratagèmes des prévenus, leur manière de mentir. Et vous vous retrouvez du coup dans une position un peu oblique par rapport à vos sources : vous refusez d’embrasser l’optique des sources, évidemment, puisqu’en l’occurrence il s’agit de la police et de la justice ; mais sans vous en défaire absolument - vous enquêtez vous-même.


Oui. D’abord par précaution méthodologique : l’archive, judiciaire notamment, n’est pas le réel. Mais aussi parce que nos prévenus ne sont pas des imbéciles. Les gens ont des stratégies, ils ne sont dupes de rien, et il faut leur rendre cette capacité à penser. On les a longuement décrits dans leur condition, dans leurs vêtements, dans leur façon de faire l’amour, etc., sans jamais s’intéresser à leur façon de penser. Or identifier des ruses, des mensonges, des tricheries, c’est aussi reconnaître à cette population une intelligence de la situation. Parce qu’elle sait ce que c’est que d’être pourchassé : au XVIIIème siècle, un Parisien sur trois a affaire aux services de police, trois fois ou quatre fois dans sa vie. Ce qui crée un certain type de perceptions, un certain rapport à l’environnement, aux corps, à l’espace, à tous les passages qui permettent de fuir. C’est un peu ce que j’avais exploré dans Vivre dans la rue : une espèce de rapport à l’espace qui modèle une culture, et vice-versa [12].


Je vais vous donner un exemple très récent. Je ne l’ai pas publié, mais il m’impressionne beaucoup. Je m’intéresse en ce moment à ce qui se passe autour des fleuves. Il y a un nomadisme très important, des rencontres multiples, des rumeurs, les échos du pouvoir, la circulation... Tout passe par le fleuve ; toutes les provisions, tout l’approvisionnement : il y a les coches d’eau, le transport des enfants en nourrice qui partent par l’eau vers des ports où les parents les attendent. Il y a des scènes sociales extrêmement fortes : il y a des passeurs partout, des marchands, mais aussi des noyés. Bon. Les archives contiennent énormément d’indications sur les noyades autour de Paris, dans l’Oise, la Marne, etc. Quand on retrouve les noyés, on dépose le corps au greffe. Il s’agit en général d’une population nomade, très précaire, ayant peu d’argent, illettrée. Le médecin vient, les vêtements et les objets trouvés sur le cadavre sont mis à part, et sont décrits de façon très minutieuse. Et alors que ce sont des archives très connues, très fréquemment exploitées par les étudiants, personne n’a jamais été attentif à ce qui saute pourtant aux yeux : des papiers, de tout petits papiers, pliés. Cette population, alors qu’elle est illettrée, porte sur elle énormément de signes de l’écrit : le billet d’un prêtre débauché qui se confesse par avance en disant qu’il a aimé une femme, de petites lettres d’amour, des lettres qu’on va porter aux parents, des comptes, toutes sortes d’écritures mal maîtrisées, en phonétique, par petits dessins, etc. Première surprise : qu’est-ce que c’est que cette population illettrée qui porte sur elle les signes de l’écrit ? Et deuxième surprise : qu’est-ce que c’est que ces historiens qui ont toujours publié sur les vêtements et les objets, mais jamais sur les écrits des pauvres ? Il y a eu je ne sais pas combien de maîtrises sur ces archives-là, et on n’a jamais vu que cette population était couverte d’écrits, comme si on l’assignait à son illettrisme. Vous vous dites alors : « Mais c’est quoi, l’histoire ? »

C’est là, peut-être, qu’il faut éclaircir le « goût de l’archive » dont vous témoignez [13]. On a le sentiment que votre travail semble vouloir se tenir à l’intersection de deux voies d’écriture a priori incompatibles : l’archive, c’est à la fois, comme procédure, d’une froideur et d’une rigueur cliniques, technologiques ; et par objet (du sang, des larmes, des convulsions et des émeutes), une forme de romantisme, ou de lyrisme. Soit exactement le dilemme, ou la contradiction, ou la difficulté, ou l’espoir, dans lesquels se tient certaines luttes aujourd’hui, et Vacarme avec elles. Comment être à la fois clinique et lyrique ? Que pourrait être, en écriture comme en politique, une clinique romantique ?

Le dilemme, moi je ne le vois pas. Ne serait-ce que parce que les archives sont extrêmement sensorielles : vous ne pouvez pas lire une archive sans voir. Au XVIIIème, l’archive décrit jusqu’aux visages. C’est aussi pour ça que le cinéma m’importe. Mais c’est encore vrai aujourd’hui. Clinique ? Lyrisme ? C’est nous qui faisons cette séparation, par pli intellectuel. Regardez la gazette des tribunaux du XIXème, un siècle qui est tout de même plus austère que le XVIIIème. Regardez les mains courantes des commissariats que Depardon a publiées dans Délits flagrants ou Urgences : tout est là. Regardez les main courantes des centres d’hébergement que Jean-François Laé a étudiées : tout est là, âme et froideur. La formation qu’on donne aux universitaires, c’est de conjurer le romantisme et le lyrisme de leur matériau par la rigueur clinique de la science, au lieu d’en tirer parti. Le seul moment où je voudrais être un homme, voyez-vous, c’est précisément quand je dis ça. Parce que comme je suis une femme, on dit : « C’est parce que c’est une femme qu’elle le dit. » Regardez, les textes sur lesquels travaille Philippe Artières dans les récits de prison : il y a ce mélange, cette imbrication complets. Et je pense que nous, comme vous, nous avons pris l’habitude de séparer l’émotion et la science, la raison et la vie, etc. Je crois que c’est très grave. On sépare sans faire attention, on sépare parce que c’est ce mécanisme-là qu’on nous a appris. En ce sens, je ne suis pas mécontente de ne pas avoir fait d’études d’histoire, parce que j’ai échappé à cette déformation. Le romantisme et le lyrisme sont là, dans l’archive, mais on nous interdit absolument, encore aujourd’hui, de les percevoir et de les exprimer. Or s’il y a pas de romantisme et pas de lyrisme, il n’y aura pas de révolution.

Foucault, à la fin de La vie des hommes infâmes [14], en appelle à une lecture littéraire de l’archive : « Manon Lescaut raconte une des histoires que voici. » Vous, au contraire, vous mettez sans cesse en garde contre la tentation de la littérature, comme si vous aviez une inquiétude vis-à-vis de ce type de lecture de votre travail. Pourtant, votre histoire donne du corps et du décor aux fictions du XVIIIème. Il y a un texte de Gracq qui parle de sa difficulté à lire certains livres en raison de sa « quasi-impossibilité de [se] figurer ce qu’étaient alors les routes, les chemins [15] ». Il ne faut sans doute pas lire votre travail comme on lit Manon Lescaut, mais on lit mieux Manon Lescaut à la lumière de votre travail.

Au départ, dans le projet du Désordre des familles, Foucault, ébloui par la force esthétique des textes, ne voulait y ajouter aucun commentaire : « Je donne tout, c’est trop beau, je n’y touche pas. » Je me suis dit qu’il n’y avait rien à perdre à ne pas être de son avis (rire). Je pensais au contraire qu’il fallait des commentaires, qu’on ne pouvait pas présenter les textes comme ça, en vrac. J’ai toujours pensé que les choses ne se livrent pas esthétiquement, d’un bloc, qu’il y a quelque chose à élucider, qu’on s’approprie mal les objets du XVIIIème si on les prend comme des objets esthétiques. Ce qui ne veut pas dire que je ne partage pas son émotion esthétique, au contraire. « Pour moi, disait-il, c’est comme des nouvelles littéraires, mais je n’ai jamais ressenti en littérature de vibration physique aussi intense que celle-ci. » J’y souscris complètement. Mais justement : être fidèle à cette vibration physique, c’est poursuivre en écrivant l’histoire. C’est de l’écriture, soit, mais pas de la littérature. Alors ça vraiment, je le revendique. Et même assez violemment, comme un combat. Pour moi, ça n’est pas de la fiction. J’ai la conviction que les mots, la place des mots, la syntaxe, la sonorité, le travail sur l’écriture, peuvent permettre à l’histoire de rendre sensibles les mouvements imperceptibles, infinis, des opinions, des foules, des sentiments. Ce sont les mots qui peuvent faire ça. Alors on dit : « fiction », « roman », « littérature ». Je veux bien que ça soit bien écrit, mais c’est écrit pour que ce soit efficace, pour que les gens perçoivent les objets du XVIIIème siècle, et s’en emparent. Donc c’est moins une inquiétude qu’une méthode.

Et le travail à deux ? On a l’impression qu’à chaque fois, c’est l’autre qui vous provoque, avec ses préoccupations singulières. Ça vous est déjà arrivé d’aller chercher quelqu’un pour un travail commun ?

D’aller chercher quelqu’un ? (silence)

Oui, je suis une épanouie par le travail à deux. J’adore ça. La vie d’un chercheur, surtout s’il est marginalisé, est extrêmement solitaire. Pendant longtemps, quand je revenais des archives, je disais à ma famille : « Un jour je mourrai dans les archives et personne ne s’en apercevra. » (rire). Alors quand quelqu’un arrive, c’est un tel bonheur ! Dans la vie intellectuelle, le partage, ça n’existe pas : il n’y a que le conflit, le discrédit du voisin, la jalousie, le narcissisme. Il n’y a pas de coagulation sur de grands problèmes. La dissémination est totale. Ça a parfois été dur de travailler à deux. Pas avec Foucault : ça a été au contraire incroyablement facile, sans doute parce qu’il faisait en sorte, avec une immense courtoisie, que je ne m’aperçoive pas trop qu’il était beaucoup plus intelligent que moi. Travailler avec Laé, ça a été un miracle, parce qu’il a une sensibilité extraordinaire. Là, j’ai publié dans Lignes [16] un article avec Michel Chaumont, qui appartient au théâtre, et c’était vraiment formidable. Si ça se représente demain, je le ferai à nouveau.

Dans ce numéro, Lignes a demandé à un certain nombre de personnes de se prononcer sur le « désir de révolution ». Il y a notamment, aux côtés de votre réponse, celle de Bertrand Ogilvie, qui dit que le temps de révolutions, c’est le futur antérieur : la révolution, c’est aussi un rapport au passé, aux souffrances et aux humiliations enfouies dans le passé ; comme tel, le désir de révolution est aussi un désir de vengeance. Or vous aussi, précisément, vous avez pris comme objet la souffrance passée. De quoi s’agit-il ? D’un désir rendre justice à cette souffrance ? De la venger ? De l’apaiser ?

On pense toujours la souffrance en bloc : il y en aurait eu de tout temps, donc on n’aurait pas à en faire l’histoire. Or je crois au contraire qu’elle est historicisable. Au XVIIIème, il y a une souffrance qui se partage, une souffrance qui se dit, une souffrance qui ne se dit pas, qui ne ne sont pas les mêmes qu’aujourd’hui. Il y a des formes de souffrance, il y a des façons de la partager, il y a des temps pour ça, il y a des accueils pour ça, il y a des formes de deuil, mais elles changent tout le temps. On n’est pas du tout dans une histoire immobile. Il n’y a pas la souffrance, point, il y a des formes d’énonciation de la souffrance, il y a des façons de la recevoir, etc. Si on en fait un objet historique, elle devient non pas plus calme - je n’ai pas envie de calmer les morts - mais elle pourrait - c’est un rêve - devenir plus dicible, et partageable. Il fallait en faire un objet tangible, que l’on puisse savoir comment ça s’est passé autrefois, comment ça a été admis, comment ça a été scandaleux. Ne serait-ce que pour en finir avec cette idée complètement fausse qui voudrait que plus on remonte dans le temps, moins la mort importe et plus le deuil est beau. Il suffit de jeter un œil sur les faire-part du Monde pour voir les traces de deuil infini et l’infinie complexité du sentiment qui s’exprime aujourd’hui.

L’histoire, c’est un rapport à la mort, je crois. Les historiens auraient sûrement beaucoup de choses à en dire, mais ils n’osent pas. Je sais bien que la mort, ce n’est pas pareil que la souffrance, mais la souffrance est elle aussi une partie perdue du continent historique. Y compris, paradoxalement, dans l’histoire des guerres. Il y a un livre qui vient de sortir à la Bibliothèque des Histoires (chez Gallimard, donc labellisé « bonne histoire », ce n’est pas sans importance de le dire) : 14-18, retrouver la guerre, par Stéphane Audoin-Rouzeau et Annette Becker [17]. Ça a engagé une polémique dans l’historiographie de la guerre de 14. Nous, nous commencions tout juste à parler de la souffrance des corps, du deuil, de choses qui n’avaient jamais été dites. Stéphane Audoin-Rouzeau en avait été partie prenante au début : il avait écrit un très beau livre, L’Enfant de l’ennemi [18], où il parlait des viols pendant la guerre de 14. Et puis subitement, avec Annette Becker, il infléchit le mouvement, sur un ton assez arrogant, très brutal : les gens ont beaucoup souffert, mais tout le monde a consenti à ce départ ; la chose la plus importante, c’est ce consentement. Et il termine en disant que c’est à cause de ce consentement à la guerre de 14 qu’est arrivé le fascisme, ce qui commence à devenir un peu lourd. Les combats historiographiques sur la question de la souffrance, surtout sur le temps présent, sont extrêmement violents.

Après, peut-être que cette attention à la souffrance, ça relève de mon côté personnel, très sollicité par ce type de sentiments (rire), je ne sais pas. Et puis je crois que la souffrance renvoie au bonheur, aux bonheurs attendus, aux bonheurs espérés dont on ne parle jamais non plus.

Et c’est quoi les bonheurs espérés au XVIIIème ?

Les bonheurs espérés au XVIIIème, c’est d’abord manger, travailler, avoir un logement, évidemment. C’est aussi quelque chose autour de la possibilité d’avoir une identité, de l’exprimer, et de garder en même temps une forme de solidarité très contestée par le pouvoir, qui en a peur. D’inventer une possibilité de se dire au « je », qui était impossible au XVIIème. C’est cette espèce de mouvement tellement émouvant où des gens vont pouvoir commencer à s’identifier comme étant des personnes et de vivre avec ça de façon à la fois solitaire et commune.

Post-scriptum

Voir aussi : Questions à Arlette Farge (travail préparatoire à l’entretien)

Notes

[1Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants, Paris, 1750. Avec J. Revel. Hachette, coll. « Textes du XXème siècle ». 1988

[2La Chambre à deux lits et le cordonnier de Tel-Aviv. Seuil, coll. « Fiction & Cie ». 2000

[3La Fracture sociale. Avec Jean-François Laé. Desclée de Brouwer. 2000

[4Seuil, coll. « La Librairie du XXème siècle ». 1997

[5Odile Jacob. 1996

[6Seuil, coll. « Liber ». 1998

[7Séduction et sociétés : approches historiques. Dir. Cécile Dauphin et Arlette Farge. Seuil. 2001

Arlette Farge a également co-dirigé avec Natalie Zemon Davis : Histoire des femmes, XVIe-XVIIIe siècle (t. III) (sous la direction de Georges Duby et Michelle Perrot). Plon. 1991

Voir aussi : Le Miroir des femmes. Textes de la Bibliothèque bleue. Montalba. 1982

[8De la violence et des femmes. Dir. Cécile Dauphin et Arlette Farge. Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l’histoire ». 1997. Et Pocket, coll. « Agora ». 1999

[9Le désordre des familles. Lettres de cachet des Archives de la Bastille. (Arlette Farge / Michel Foucault). Gallimard, coll. « Archives ». 1982

[10Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIe siècle. Seuil, coll. « La Librairie du XXe siècle », 1992, rééd. 2001

[11Seuil, coll. « Liber ». 1997

[12Gallimard, coll. « Archives ». 1979

[13Le Goût de l’archive. Seuil, coll. « La Librairie du XXe siècle ». 1989

[14in Dits et écrits (t. III). Gallimard. 1994

[15Carnets du grand chemin. José Corti. 1992

[16Lignes. « Désir de révolution ». Avec Michel Chaumont. Éditions Léo Scheer. Février 2001

[17Gallimard. 2000

[18Aubier, coll. « Historique ». 1995

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Publiée dans Vacarme 15, , pp. 4-12.