Vacarme 46 / cahier

au lieu du passage : quelques remarques sur la transe

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Si le dégoût de ses semblables perce aujourd’hui sous les protestations d’égalité, et l’indifférence à autrui sous les revendications d’ouverture, l’expérience de la transe permet peut-être d’aborder autrement les jeux de l’identité et de la différence : déplacement à même le corps, elle conjugue le vertige d’une sortie de soi et celui d’une identification à l’autre jusque dans ses aspects les plus inquiétants. Vers une autre « transition politique » ?

De m’endormir deux fois devant les Maîtres fous de Jean Rouch m’a conduite à me de-mander ce qui, dans ces images de possession, me faisait changer d’état. Ou je fuis le corps qui bave et tremble ou je suis affectée moi-même par la danse. Les tambours, la glossolalie, l’agitation des membres, m’ont endormie. Ou encore j’ai eu peur du chien. Peur que le chien soit mangé et que son sang soit bu, comme ils le sont réellement, ce que je n’ai pas vu.

Les Haouka sont les dieux de la technique, de la ville, de la force : la locomotive ou les principales figures de l’institution coloniale. Ils viennent posséder les jeunes gens venus de la campagne tra-vailler à la ville. C’est une pièce de théâtre, avec le gouverneur, le caporal de garde, la femme du capitaine. La scène est à l’extérieur d’Accra, la grande ville. Mais posséder n’est pas jouer. La re-présentation n’est pas au plus près du réel. Elle est le réel, dans lequel le corps entre et se dé-forme, mange et est mangé. Cela ressemble à l’utopie identitaire qui est au cœur du cinéma de Jean Rouch, où il s’agit d’incorporer l’autre, le noir, l’homme du Sud, le soumis, l’oublié, qu’il y ait altération véritable — au sens où devenir l’autre transforme — ou non, qui pourrait en juger ? Et pourtant l’homme en transe, s’il hybride ses rituels au contact du monde moderne parce que sa réalité a été en quelque sorte coupée, n’incorporerait l’homme blanc que pour l’éloigner. L’esprit qui possède est mauvais. Celui qui filme l’autre, raconte sa vie, souffre avec lui est animé sem-ble-t-il de bons sentiments.

Il y a de semblables moments chez Proust où l’effet de la sensation sur le corps permet à l’un de devenir l’autre, l’homme actuel celui qu’il était tel qu’il était exactement dans le passé, l’homme actuel un homme nouveau. Alors la mer peut gronder dans la bibliothèque et le mondain devenir un homme nu, la campagne s’étaler dans la ville. Au moment où le domestique du prince de Guermantes, qui vient d’apporter au narrateur une orangeade et quelques petits fours, fait tinter une cuiller en argent contre une tasse de porcelaine, « le même genre de félicité que m’avaient données les dalles inégales m’envahit ; les sensations étaient de grande chaleur en-core, mais toutes différentes, mêlée d’une odeur de fumée, apaisée par la fraîche odeur d’un ca-dre forestier ; et je reconnus que ce qui me paraissait si agréable était la même rangée d’arbres que j’avais trouvée ennuyeuse à observer et à décrire, et devant laquelle, débouchant la canette de bière que j’avais dans le wagon, je venais de croire un instant dans une sorte d’étourdissement, que je me trouvais tant le bruit identique de la cuiller contre l’assiette m’avait donné, avant que j’eusse eu le temps de me ressaisir, l’illusion du bruit du marteau d’un employé qui avait arrangé quelque chose à une roue du train pendant que nous étions arrêtés devant ce petit bois. » Toute distinction est abolie. Le thé, l’orangeade, la canette de bière. Le domestique, l’homme du monde, le cheminot. La rangée de livres et la rangée d’arbres, qui rend possible l’existence des livres. Cette expérience de l’indistinction fait reculer la mort parce qu’elle retire à l’être toutes ses lignes. Le temps n’est plus linéaire : ni continu ni chronologique. Les classes so-ciales, au seuil desquelles on se tient toujours, ne sont plus ni des déterminismes ni des destins. La ville n’est plus identifiée aux figures du progrès. La phrase fait exploser toute syntaxe, toute subordination. Il est possible alors de retrouver les seuls vrais paradis, qui sont ceux qu’on a per-dus, parce que se renouvelle un air qu’on avait déjà respiré mais qui s’était laissé oublier. Non seulement il a été possible de sortir du temps mais il est permis de croire que ça peut recommen-cer.

Le changement d’état, qu’il passe par la transe ou par la sensationnelle réminiscence proustienne, témoigne d’une plasticité du corps à l’œuvre aussi dans les différents paliers par lesquels on passe de la veille à toutes les formes de sommeil, la maîtrise du cadre, dans le rêve, étant inversement proportionnelle à l’effet de désorientation éprouvé au réveil. Tout ce qui se dit par le préfixe du passage, trans- qui est aussi celui du changement, translation, transgression, transport, tra-duction, transformation, implique une modification du corps ainsi qu’un autre rapport à la vision. Il faut conserver l’idée de peur qu’il y a à l’origine dans la transe, qui vient de transir qui signi-fie mourir. Ce qui saisit d’effroi n’est pas le corps qui tremble, qui grimace ou qui bave mais bien la crainte très grande que l’on peut avoir d’ « aller de l’autre côté ou au-delà ». Il y eut une époque de la langue où « transi de vie », avant de renvoyer à l’état amoureux, a voulu dire mort.

Cultiver l’état intermédiaire, la ligne frontière, la « liminalité » comme l’appelle Homi Bhabha, le refaçonnement constant contre l’identité (ce que Judith Butler appelle l’identification trans-genre ou le queer), c’est inventer le territoire qui va avec cette terreur dans la forme qu’elle peut prendre aujourd’hui — c’est-à-dire à une époque et dans une culture où la mort est moins pas-sage, ou transit, qu’immobilité, saisissement par le code, réification, fichage identitaire, figement de l’être dans le rapport à ce qui le détermine. Cette époque coïncide avec la fin des terroirs au sens où l’assignation au lieu relevait d’un contrat entre l’homme et la terre, impliquait un échange : tu me développes, je te contiens. Dans ce cadre du terroir, le voyage comme la mort suppo-saient un passage. La permanence, au fond, était l’envers du caractère temporaire et de la condi-tion et de l’existence humaines. Car la permanence n’est pas l’immobilité. Elle n’exclut pas le de-venir en étant énergie à être, quand l’immobilité au contraire est stagnation, stabilité forcée, ré-duction d’être — dans le ravalement, par exemple, à la fonction, dans la désignation comme au-tre, dans certaines formes de nomination. Faire un territoire du lieu de passage c’est réagir à la très grande crainte de se voir identifié au corps déserté. Dans la normalité immobile, de mourir inchangé.

Une autre façon de penser l’impermanence des choses est de les saisir dans une parfaite circularité, dans l’incessante possibilité de déserter le corps que nous habitons, dans la continuité entre le règne humain et le règne animal que suppose la théorie de la transmigration. Là tout est devenir. Le poète comme la chenille voués à être papillons. La transe, si on veut la comprendre en dehors du système généralisé des métamorphoses, offre temporairement l’impermanence. C’est pourquoi elle est incor-poration et non métempsycose, possession et non transformation, altération et non altérité. Lorsque elle est partie prenante du système de la religion, comme dans tous les rites chamaniques notam-ment, la transe peut être la recherche de la possession comme elle peut être au contraire la vo-lonté d’extirper l’esprit qui habite indûment le corps (exorcisme). Gilbert Rouget, dans La Musi-que et la transe (Gallimard, 1980) explique que seule la transe de possession est identificatoire. Il énumère par ailleurs cinq caractéristiques de la personne en transe : elle n’est pas dans son état normal, entretient une relation perturbée avec le monde qui l’entoure, est en proie à cer-tains troubles neurophysiologiques, ses facultés sont (réellement ou imaginairement) accrues et cet accroissement s’exprime par des actions ou des conduites observables du dehors. L’identification, lorsqu’elle apparaît comme un devenir, se manifeste donc comme un déplacement dans le corps — ce qui pourrait être aussi une définition de la danse quand elle n’est pas entiè-rement retenue par le code.

S’il y a une sortie de l’alternative du libéralisme (comme programme du choix) et du marxisme (comme programme de la lutte), elle me semble résider dans ce défi symbolique posé par l’incorporation. Elle doit en tout cas passer par une relation à l’identification qui peut venir soit du métissage soit de la compassion. S’il faut prendre la mesure de l’élection de Barack Obama comme président des États-Unis aussi dans ce cadre, je veux m’arrêter sur les conditions de pos-sibilité d’une politique fondée sur le devenir autre. Se mettre à la place de l’autre, de celui qui n’a pas la parole comme le fait Kafka avec le singe Peter le Rouge dans Communication à une aca-démie, porter témoignage pour le disparu, est souvent la tâche que l’écrivain s’est donnée. L’œuvre de J.M. Coetzee en analyse les conséquences politiques dans le cadre de la fin de l’apartheid : la fin de l’apartheid serait la dernière victoire vraiment politique dans l’histoire ré-cente, au sens où elle pouvait encore faire correspondre une volonté et une action. Une fois cette victoire obtenue, la lutte n’est plus ni une fin, ni une justification mais les raisons profondes pour lesquelles on la menait, le problème de la coexistence avec l’autre pensé comme altérité radicale, n’ont pas disparu. Il s’agit désormais de se mettre à la place de l’autre sans plus rien pouvoir pour lui puisque la réversibilité a été consommée. L’égalité des vivants a pour conséquences sombres la surveillance de tous par chacun et une sorte de purge généralisée où on abandonne les autres à leur sort (ce qu’illustre superbement le roman Disgrâce). Seule la sympathie, une certaine forme de pitié, peuvent instruire la relation. Il n’y a pas de limite, écrit la narratrice dans Elizabeth Costello, à notre capacité d’identification : on peut s’identifier à un personnage de fiction, comme à une huître ou à une chauve-souris, mais encore faudrait-il pouvoir en faire un devenir, comme le font Kafka ou Ted Hughes. Ces derniers ne cherchent pas à donner une idée de l’animal mais trouvent l’occasion d’un réel échange avec lui. « En donnant corps au jaguar, Hughes nous montre que nous aussi nous pouvons incarner des animaux — par le processus de l’invention poétique qui mêle le sens et le souffle d’une façon que personne n’a jamais pu et ne saura jamais expliquer. Il nous montre comment faire exister le corps vivant en nous-mêmes. » (Elizabeth Costello, Le Seuil, 2004, p. 134) L’écriture de fiction, la lecture, tiennent donc bien ici de la compassion qui consiste à se considérer soi comme l’autre, à abolir l’altérité en soi-même. La raison tombe devant la sensibilité que nous avons d’un être commun avec autrui. Si cette énergie nouvelle n’est pas consolante c’est parce qu’elle est sans avenir et ne promet au-cun dépassement. Issue d’une conscience plus ou moins réalisée d’une égalité des vivants, elle ne fait que répéter inlassablement dans le cercle qu’elle constitue, cercle sans fin de la vie qui ne peut se dépasser elle-même, son impossibilité.

Dans l’œuvre de Coetzee, cette poétique de la compassion pose deux problèmes principaux : le premier est celui de l’abolition de l’altérité (au nom de l’égalité ou d’une prétendue égalité) qui paraît être au cœur du tragique de cette œuvre. Puisqu’il faut tout écrire « depuis le dedans », y compris la mort et l’expérience de la torture (seule façon pour le narrateur de En attendant les Barbares de ne pas adopter le point de vue de celui qui regarde et de ne pas succomber au voyeurisme), toute extériorité, comme la possibilité d’une relation, deviennent impensables. Cette sorte de tragique entérine donc une sortie du politique. Le second problème est celui de l’excès : cette poétique doit-elle aller jusqu’à l’innommable ? Dans Elizabeth Costello, la sixième confé-rence, intitulée « Le problème du mal », évoque la question à propos du livre de Paul West, les Très Riches Heures du Comte von Stauffenberg, qui applique strictement le principe selon lequel il faut parler « du dedans » de l’expérience extrême. Décrivant sans rien omettre l’exécution des conjurés après la tentative ¬d’assassinat manqué contre Hitler, il atteint, selon la lectrice et confé-rencière, les limites du lisible : « Certaines choses ne sont pas bonnes à lire ou à écrire. En d’autres termes : je prends tout à fait au sérieux ceux qui affirment que l’artiste risque gros à s’aventurer dans les lieux interdits ; il risque en particulier lui-même ; il risque peut-être tout. » (Elizabeth Costello, p. 234) La limite de la compassion est ainsi le point où la souffrance ne peut plus être endurée sans être elle-même une torture et transformer l’écrivain en bourreau.

La transe identificatoire, avec sa dimension ritualisée de l’incorporation de l’autre, qui est pro-messe de sortie, permet de réfléchir à ce que peut être aujourd’hui, sur le plan politique, une compassion non tragique, une affection à laquelle on puisse répondre. On sort du contrat libéral dans la mesure où l’on ne décide pas par qui on va être affecté ou se laisser affecter. On sort aussi du dualisme, non par la dialectique mais en retournant à l’un, à l’un non unitaire, hybridisé, métissé. On accepte à la place une forme de passivité, condition de toute véritable co-habitation pouvant encore rendre la vie vivable.

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Publiée dans Vacarme 46, , pp. 56-58.