la Bible : travail en cours entretien avec Frédéric Boyer et Olivier Cadiot

Frédéric Boyer : A l’origine, les Editions Bayard voulaient éditer une nouvelle traduction de la Bible. Ce fut l’idée de proposer à des auteurs contemporains de travailler à une nouvelle traduction de la Bible avec des exégètes qui fut le déclencheur. Il n’y avait pas vraiment l’idée d’une traduction intégrale. Tout s’est emballé quand j’ai lu les premiers essais, je me suis dit qu’il était possible de traduire l’ensemble de la Bible de cette façon, qu’on pouvait arriver à quelque chose de très nouveau et de juste à la fois. J’ai alors contacté des écrivains, certains ont refusé, mais tous ceux qui sont entrés dans le projet l’ont suivi jusqu’au bout. C’est un projet qui s’est étendu sur six ans, sans garantie au départ qu’il y ait un aboutissement. Il y a eu pas mal d’enthousiasme et un énorme travail de toute l’équipe.

Aviez-vous par avance destiné certains livres à certains écrivains ?

FB : La répartition des textes est venue en discutant avec chaque auteur. La plupart d’entre eux ne savaient pas trop ce qu’ils voulaient faire. Ils attendaient de découvrir les textes. Ce fut plus délicat avec le Nouveau Testament : peu d’auteurs voulaient s’engager.

Pour décrire cette nouvelle traduction, vous parlez de « chantier »...

FB : C’est un chantier parce que c’est un travail ouvert. C’est toute la différence avec les grandes traductions existantes pieuses et/ou savantes : des experts des langues et des textes se réunissent autour d’un même savoir scientifique (la méthode historico-critique pour la Bible de Jérusalem, par exemple) à partir duquel ils fondent une traduction collective homogène.

Pour nous la démarche a été différente. Au départ de chaque livre, il y a le double travail de l’exégète et de l’écrivain. Mais il n’était pas question d’homogénéiser chaque traduction avec celles des autres. Nous avons fait le choix de l’éclatement, de la polyphonie, qui est propre à la littérature contemporaine, et au travail de confrontation des textes. Dans ces conditions, il ne peut s’agir que d’un chantier. On travaille avec un certain état contemporain de la littérature, forcément partiel. On n’avait jamais encore engagé une traduction de la Bible depuis l’intérieur de la littérature, de l’acte littéraire de traduire.

Ce faisant, nous déconstruisons un certain type de rapport à la Bible, dans sa forme occidentalisée depuis la Vulgate : un seul livre sacré, homogène, intraduisible en « langues vulgaires ». La première traduction en langue française à partir des langues sources date du début du XVIe siècle, c’est un effet de la Réforme. Lors du Concile de Trente (1545-1563), l’Eglise catholique reconnaît la Vulgate en latin comme texte sacré, inspiré et interdit l’usage de traductions françaises. Il faut attendre le vingtième siècle pour que l’Eglise catholique reconsidère sa position. En 1945, l’encyclique de Pie XII, Dei Verbum, affirme l’importance de l’étude des textes bibliques pour les catholiques et reconnaît l’importance des traductions en français. A la même époque, la Bible de Jérusalem est en cours.

En Allemagne et en Angleterre, la situation est très différente. Les deux grandes traductions européennes qui dominent l’histoire de la traduction de la Bible sont la King James en Angleterre (éditée en 1611) et la Bible de Luther en Allemagne (1534), toutes deux ancrées dans le milieu littéraire de l’époque au point de contribuer à la formation des langues modernes. En France, il n’y a jamais eu un chantier comparable.

En quoi votre démarche est-elle différente des tentatives précédentes - et en particulier celles d’André Chouraqui et d’Henri Meschonnic ?

FB : Nous changeons les critères de crédibilité. Chouraqui et Meschonnic restent dans une tradition. Ils sont seuls face au texte qu’il s’agit de restituer avec le plus de précision possible. Et chacun de contester les traductions précédentes au nom de la précision. La Bible de Jérusalem s’était elle aussi constituée contre les traductions précédentes, le plus souvent fondées sur la Vulgate latine, et issues d’un savoir biblique qui n’avait pas bénéficié des avancées et des découvertes modernes historiques, philologiques et archéologiques. L’idée est à chaque fois de produire une traduction « plus authentique que les autres », d’entretenir le fantasme de l’accès à la langue originelle, au texte premier.

Nous ne nous situons pas dans ce rapport-là. Nous ne cherchons pas un accès direct à la langue source, nous ne voulons pas d’un travail de calque imaginaire. Nous avons préféré donner place au pouvoir de la littérature pour restituer ce texte. C’est cela qui peut sembler scandaleux. Les gens pensent que la Bible est un « super-texte », au-delà ou hors littérature - ce qui fait que la littérature est nécessairement disqualifiée quand elle s’y confronte. C’est un effet du mépris contemporain pour la littérature. Il faut reconnaître à Meschonnic d’avoir entamé cette opinion en disant qu’il fallait débarrasser le poème biblique d’une stricte approche sainte, pieuse et scientifique, et tenter une traduction poétique.

Pensez-vous qu’on vous reprochera la diversité des voix ?

FB : Nous la revendiquons. A l’origine de ce projet, il y a une réflexion sur ce que représente la Bible dans notre culture. La Bible est un livre pluriel, polyphonique, écrit sur plus de mille ans, dans plusieurs langues et dans plusieurs états d’une même langue, et dont l’unité ne jaillit que de l’acte de lecture et d’interprétation.

C’est d’ailleurs cela qui est critiquable dans le travail de Meschonnic : il décide que d’un bout à l’autre de la Bible hébraïque, il a affaire au même hébreu, à la même scansion. Il traduit la Bible comme s’il travaillait sur un ensemble homogène, comme si la Bible avait été écrite par Meschonnic... Il faudrait imaginer un livre qui aurait été écrit en français sur mille ans, et qui serait publié aujourd’hui : il y aurait un texte de Marot, un texte de Cadiot, plusieurs états de la langue française. Eh bien, c’est pareil avec l’hébreu. L’hébreu du Livre de Josué qui est un des livres les plus anciens de la Bible est différent de l’hébreu de la Genèse. Les genres littéraires, les rythmes, varient infiniment. La Bible est un flux très divers. C’est une matière composite.

Est-il possible d’en tenir compte ?

FB : On n’en tient pas compte tel quel. Mais on rend en quelque sorte hommage à cette diversité en produisant une traduction non homogène. Ceux qui s’en offusqueront ignorent le processus de constitution culturelle de la Bible. Nous avons voulu installer notre projet de traduction dans ce processus. L’objet Bible en Occident n’existe que par l’histoire de ses traductions. Ce qu’on appelle « la Bible » est une création chrétienne remontant au IVe siècle, au terme d’un long processus de traduction qui a commencé avec la Septante, trois cents ans avant Jésus-Christ. A partir de là, il ne pouvait plus y avoir un seul texte hébraïque. En même temps, le judaïsme a dû se constituer en rabbinisme pour créer une autorité spirituelle hébraïque, à côté d’une autre autorité spirituelle qui était ouverte à toutes les langues. La Bible s’est créée sur ce fond. Quand on a découvert les manuscrits de la mer Morte, on s’est rendu compte que pour un Juif d’avant Jésus, il n’y avait pas une Bible : il y avait la Tora ; mais il y avait aussi une bibliothèque d’écrits religieux formidables. Il faut imaginer une sorte de bain de littérature religieuse dans lequel certains textes isolés ont commencé à être traduits. C’est ce lent processus qui a abouti à la constitution de la Bible, à travers plusieurs cultures, plusieurs transferts d’univers linguistiques.

ouvrir les mots

FB : L’histoire des mots à ce propos est exemplaire. Pour le mot traditionnel de péché, la racine hébraïque est hatta’t, traduit par les juifs grecs d’Alexandrie par hamartia. C’est une très bonne traduction, puisque le grec correspond à peu près aux significations de l’hébreu : l’égarement, l’erreur. Hamartia s’est ensuite théologisé dans les milieux juifs apocalyptiques juste avant Jésus. Quand Saint Jérôme traduit hamartia, il sélectionne le mot latin peccatum, qui ne signifie plus étymologiquement erreur ou égarement. C’est ainsi qu’on est arrivé à péché en français. Si aujourd’hui, un traducteur de la Bible remet en cause la traduction de hamartia par péché, il fait un acte salubre. Il ouvre le vocabulaire traditionnel. On me dit aujourd’hui : si vous effacez le mot péché de la Bible, vous touchez à quelque chose de sacré. Mais que profane-t-on exactement ?

Olivier Cadiot : Quand, dans un psaume, il y avait un mot si lourd de cette tradition qu’il en venait à ne plus rien dire, tant la métaphore était usée, je le remplaçais par un autre. Avec le risque de banaliser. Si on enlève le mot péché pour le remplacer par manquement, c’est un geste à la fois plus fort et moins fort - parce que manquement n’a pas d’histoire, c’est un mot neuf. Il y a toujours le risque de déséquilibrer le texte. J’ai été obligé de recharger le texte en créant des métaphores à un autre endroit pour que l’énergie globale ne soit pas affectée... Si la force ne passe plus quand on remplace le mot péché, il faut rééquilibrer le texte pour lui rendre sa tension.

Votre démarche consiste-t-elle aussi à faire entendre la mémoire des traductions passées dans cette nouvelle Bible ?

FB : Oui. Pour moi la Bible, celle que l’Occident a reçue et transmise, est une sorte de disque dur qui a stocké la mémoire des traductions et des lectures de la Bible... D’ailleurs, nous n’avons pas supprimé les mots traditionnels comme péché, bien au contraire, nous les avons mis en résonance avec un univers sémantique ouvert. Nous avons redonné quelque chose au mot péché en le faisant travailler avec l’univers de sa généalogie linguistique.

L’appareil critique rend-il compte de cette richesse sémantique ?

FB : Il y a deux glossaires - l’un pour les mots hébreux, l’autre pour les mots grecs. Ce sont des glossaires généalogiques de l’histoire des traductions des mots. Un autre exemple : le mot gloire, qui appartient à la Vulgate biblique et dont nous expliquons la généalogie. Kavôd en hébreu, qui est issu d’un verbe qui signifie être lourd, avoir du poids, de l’importance, est traduit dans la Septante par doxa / opinion - on ne sait pas trop pourquoi ; et par gloria en latin. L’entité gloire touche donc à la fois à l’éclat, au rayonnement (doxa en grec veut dire aussi cela), à l’idée de l’importance, du poids d’une personne, et peut avoir aussi le sens traditionnel de gloire.

Ce dépoussiérage est-il, selon vous, l’une des raisons du refus d’imprimatur ?

FB : Donner l’imprimatur à une traduction de la Bible, c’est reconnaître que cette traduction s’inscrit dans le fil de la catéchèse de l’Eglise catholique, qu’elle est assimilable à la liturgie catholique. De fait, ce n’est pas le cas de notre travail. Les mots sont ouverts, les styles sont différents, il ne peut pas y avoir d’usage liturgique.

un bras de fer avec le texte

FB : En ce sens, la question de l’imprimatur n’est pas un bon angle d’attaque. La vraie question est la suivante : a-t-on le droit d’investir littérairement la Bible, sans que cela passe pour une « adaptation " littéraire » ?

OC : En un sens, Claudel est moins dangereux quand il réécrit les psaumes. Il part du psaume, et il écrit son psaume. Ses Psaumes, c’est son journal de croyant. C’est une méthode d’écrivain illuminé, tout à fait acceptée dans la tradition culturelle française ; une dérive personnelle à partir d’un texte de base.

Curieusement ce qui semble tout à fait accepté depuis une trentaine d’années pour des textes littéraires - polysémie, pluralité des lectures - devient ici scandaleux...

FB : Bien sûr. On a beau savoir que c’est un texte polyphonique, que c’est le seul livre dans les cultures humaines qui ait eu un processus d’écriture aussi lent, que ce texte est un mille feuille de traditions écrites, on nous dit : attention, vous cassez tout. Ce que nous avons fait est un parti pris, et ne peut être qu’un parti pris.

OC : La question était de savoir comment faire « monter » le psaume dans l’état de la poésie française. Non pas de traduire comme on écrit, mais de faire bénéficier la traduction de la lecture de l’écriture contemporaine. Un écrivain peut reconnaître à un moment donné que le matériau littéral qu’on lui fournit correspond à l’état rêvé de sa langue.

Le texte auquel vous avez eu d’abord affaire, c’était le « mot à mot » fourni par l’exégète ?

OC : Dans ce « mot à mot », la poésie existe déjà. Toute la difficulté est de faire comprendre qu’on n’a pas sur-traduit. On a juste tenté de rendre lisible un texte produit par l’exégète. Je me suis approché très près du texte, dans ses infra-morceaux, comme un archéologue.

Est-il arrivé à certains écrivains d’être confrontés à des textes tellement étrangers à leur manière d’écrire qu’ils se trouvaient en quelque sorte en panne ?

FB : C’est arrivé souvent... ça a été la première confrontation. Il faut toujours un temps pour trouver le biais d’appropriation de ce qu’on vous donne, pour le prendre en main. Les écrivains ont longtemps cherché la forme, le niveau d’écriture, le niveau de rythme qui convenait - le curseur personnel pour s’emparer de tout ça. Pierre Alferi par exemple a passé un temps fou à codifier la métrique et à formaliser ses interventions. Jean Echenoz a écrit dix versions du premier livre de Samuel, parce qu’il cherchait un rythme d’écriture qui lui fût le plus propre possible et qu’il soit le plus à même de traduire. Quand ça marchait bien, l’exégète poussait l’écrivain vers une forme capable de restituer l’étrangeté de ce qu’on a à lire : vers une fidélité non littérale. Pour les Psaumes - dans la traduction de Marc Sevin et Olivier Cadiot - on n’est pas du tout dans le littéralisme et pourtant c’est peut-être la traduction la plus fidèle aujourd’hui de ce qu’on lit en hébreu. Les Lettres de Paul sont aussi un très bon exemple. Paul est souvent considéré comme un modèle de littérature rhétorique, parce que c’était un Juif de la diaspora grecque formé aux écoles de rhétorique grecques. Mais les lettres de Paul offrent plus de surprises. Souvent écrites avec maladresse, violence, dans un style personnel et édifiant, tour à tour habile et fragile. Faisant intervenir et « parler » plusieurs interlocuteurs. Nous avons essayé de rendre ça dans la traduction. Le choix a été de ne pas sur-rhétoriser Paul mais de lui mettre un mineur, mais un mineur qui lui va bien. Quand Echenoz isole des unités qu’il trouve romanesques dans le Livre de Samuel, et fait monter ce romanesque « façon Echenoz », il rend au Livre de Samuel quelque chose qu’on ne lui a jamais rendu, de la même façon qu’Olivier Cadiot avec les Psaumes...

OC : Parce qu’à certains moments je coupe, j’étire, j’étale le verset pour obtenir des effets de récit sur des distiques : des petits vers qui font avancer l’histoire, et après j’obtiens un grand vers qui s’approche du verset hébraïque. Si je ne gardais que de très longs vers tous seuls, cela ferait des listes ; si je coagulais, je fabriquerais une masse vaguement prosaïque... Il fallait chercher une forme spéciale pour rendre cette imbrication de narration, de parlé et de chanté.

FB : En faisant cela, Olivier profane quelque chose de très important : il profane l’idée que les Psaumes sont des chants poétiques très bien modelés... A l’origine, les Psaumes sont des petites prières individuelles, des espèces de petits cris, de petits récits, de petites histoires que les gens faisaient et lisaient à la communauté. Un corpus s’est peu à peu codifié à partir de là pour être murmuré avec de la musique. Olivier est parti de cela. Il a fait une sorte de poétique du murmure brisé. Et c’est bien plus intéressant.

un tête-à-tête avec l’exégète

OC : Marc Sevin m’a donné un « mot à mot », mais déplié. Pour chaque mot, il mettait entre parenthèses le champ lexical. Donc au début il m’a tout ouvert, et j’ai pu faire des ponts. J’avais plusieurs outils. Il a fallu ensuite faire le travail inverse : resserrer sur les 7 500 vers des Psaumes pour trouver le plus petit nombre d’acceptions possibles. Je n’ai employé aucun mot « neuf » qui n’ait pas été dans le mot à mot. Je n’ai rien inventé mais j’ai négocié durement.

Arrivait-il que certains exégètes ne soient pas d’accord pour utiliser un mot plutôt qu’un autre, une structure syntaxique plutôt qu’une autre ?

FB : Le passage au présent dans la Genèse a fait l’objet d’une discussion. Au début, l’exégète n’imaginait pas ce que le présent français pouvait représenter littérairement ; il défendait l’usage du passé parce qu’en deux siècles de traduction on avait toujours mis « Dieu créa ». C’est effectivement un accompli en hébreu, mais on peut dire « crée » - littérairement ce n’est pas faux, c’est une prise en compte du français. Pour les problèmes de syntaxe, c’était à l’écrivain de proposer des solutions. Olivier a proposé pour les Psaumes une forme poétique qui n’était pas du tout le décalque du mot à mot. Il fallait trouver un tempo, une disposition sur la page et effectivement une syntaxe.

OC : Ou plus exactement un rapport du parler à l’écrit : il fallait que ça parle et que ce soit écrit. C’est la question même de la poésie, puisque la poésie, c’est la proposition, à une époque donnée, d’articuler l’écrit du parler ou le parler de l’écrit. Dans les traductions, les Psaumes étaient toujours trop écrits, il fallait les faire parler. Et pour que ça parle, il faut que ça écrive.

Est-ce qu’on ne pourrait pas dire que la relation exégète / auteur mettait de la même manière en tension un travail de lecture et d’écoute aussi...

OC : C’est tout à fait ça, c’est une Bible qui a été lue en même temps qu’elle a été écrite. D’habitude une traduction est d’abord écrite et lue après, alors que là les allers et retours entre les écrits se multipliaient... L’écrivain s’est lu et était lu tout le temps : l’acte de lecture faisait partie du travail, il est rentré dans l’écriture même.

Cette lecture qui circule de l’un à l’autre peut-elle réactiver un désir par rapport à l’écriture elle-même ?

FB : En général, les gens pensent simplement rewriting ou « garantie »... Ils pensent forcément que s’il y a deux personnes, il y a un rapport inégal au texte, un compromis, et qui dit compromis dit faiblesse... et mauvaise traduction. En fait il faut prouver le contraire. Ce travail à deux s’est fait dans la précision qui se multiplie, dans l’intensification. Un compromis ce n’est pas forcément une mauvaise solution. Si on ne pouvait pas faire de compromission on n’arriverait jamais à traduire...

En fait, il y a un enjeu pour les deux : celui de pousser quelque chose très loin que chacun n’aurait pas poussé de la même façon en étant seul. En même temps, chacun semble être obligé de lâcher quelque chose...

FB : C’est difficile à expliquer... Aux traducteurs, on a dit : « Eh bien non, vous n’avez pas tout pour vous, vous ne pouvez pas imaginer tout de l’acte de traduire. » C’est très rare un grand traducteur qui touche à l’acte littéraire au sens fort... Et pour un écrivain se jeter dans la traduction est aussi très difficile.

OC : Il ne peut pas si personne ne lui dit jamais « non ».

Comment s’est passé le choix des exégètes ?

FB : On voulait que l’exégète de chaque Livre en soit un spécialiste et on voulait qu’il y ait des catholiques, des protestants, des juifs, et des experts des langues anciennes proche-orientales.

La question de la théologie vous semble-t-elle pertinente ? Pour les livres du Nouveau Testament, n’y a-t-il pas des choix qui sont guidés par la théologie ?

FB : J’aurais aimé qu’on ne soit pas guidés par la théologie. Mais c’est très difficile, et cela vient en grande partie de la formation des spécialistes. Aujourd’hui un clerc qui devient exégète a forcément une formation théologique. Mais l’exégèse, ce n’est pas la théologie. Cela fait deux siècles que l’exégèse s’est volontairement scindée de la théologie, c’était un acte scientifique historique très important.

J’aurais aimé par exemple dans le Prologue de Jean traduire logos par langage parce que pour moi, la traduction de logos par parole ou verbe est une traduction théologique. A la fin du premier siècle quand un scribe grec met par écrit le quatrième évangile et qu’il inscrit le mot logos, dans un milieu plutôt gnostique, ce mot logos a une importance considérable puisqu’il fait la nique à tout le monde en disant : « Vous voyez, votre logos, c’est Dieu, c’est nous. » A la limite il aurait mieux valu traduire par discours ou raison ou même langage - ce qui fait un peu séminaire de Paris VIII, mais qui est tout de même préférable à parole. Ce qui aurait été fort c’était discours, parce que c’est vraiment ça, dans la pensée hellénistique du IIe siècle : c’est le discours comme vérité.

Les exégètes assument-ils la traduction comme les auteurs ?

FB : Globalement, les exégètes portent le projet autant que les écrivains, même parfois plus. C’est pourtant eux qui auront la partie la plus difficile puisqu’ils auront à rendre compte de cette traduction depuis leur position d’experts du texte, de croyants quand ils le sont ; c’est eux qui auront à justifier les nouveautés. Mais le discours exégétique qui a présidé à ce projet, qui l’a accompagné et qui est partagé par presque tous les exégètes, a été de dire premièrement qu’il y avait une vraie nécessité d’innover dans l’écriture des textes bibliques parce qu’ils faisaient le constat que les traductions de la Bible étaient écrites dans une langue ne correspondant plus, ni à l’état de la langue contemporaine, ni à l’état de ce que la littérature rend possible. Deuxièmement ils considèrent que l’on est sorti de l’âge historico-critique concernant la Bible. L’approche historico-critique a été initiée au XVIIe siècle par Richard Simon, un exégète catholique ; elle s’est poursuivie au XVIIIe siècle avec la naissance du comparatisme et elle a triomphé avec les grandes découvertes archéologico-historiques. Il s’agit de l’étude des formes historiques et critiques des textes : on en repère les différentes strates documentaires, les documents communs ; on fait jouer ces documents entre eux, et on essaie de décrire la façon dont ces textes avaient été écrits.

On rentre maintenant dans une période de critique littéraire. Aujourd’hui, aux Etats-Unis comme en Europe, les grands exégètes reconnaissent dans un texte comme le Livre des Rois un travail littéraire. On commence à parler du statut littéraire de la Bible et à reconnaître l’importance de ce statut littéraire dans la transmission des textes. Forts de ce constat, les exégètes disent qu’il est important de travailler aussi la traduction selon une approche littéraire.

Enfin, troisièmement, les exégètes engagés dans ce projet font un même constat : la Bible n’est plus lisible aujourd’hui. Il faut redonner une lisibilité à la Bible, peut être par ce biais-là...

Dans un grand nombre de cas, les exégètes ont poussé au travail d’ouverture... Par exemple Hugues Cousin, qui a traduit l’Evangile de Marc avec Emmanuel Carrère, a voulu ouvrir la traduction traditionnelle de baptizô (baptiser). Ce verbe (forme intensive de baptô) signifie en grec « tremper, immerger », mais aussi « se noyer, couler, plonger »... Homère emploie ce verbe pour les naufrages. Si les premiers chrétiens ont choisi ce verbe grec pour décrire l’immersion du croyant, c’est parce qu’il y avait immersion du corps et que cela signifiait quelque chose comme mourir dans l’eau pour renaître.

Comment avez-vous réglé la question des noms de Dieu ?

FB : Pour les noms de Dieu, on n’a pas homogénéisé, cette question étant formidablement compliquée... Nous avons choisi de garder le tétragramme non traduit avec les quatre consonnes puisque la vocalisation pose problème. La tradition juive depuis environ trois cents ans avant J.-C. tient à ce que ces quatre consonnes ne se prononcent pas. Notre traduction n’est pas confessionnelle mais nous tenons compte des confessions qui ont construit la Bible. Nous conservons donc l’imprononçable du tétragramme, en ne le vocalisant pas ; mais nous n’en faisons pas un super concept religieux. Une note explique aux lecteurs comment le vocaliser ou comment y substituer les appellations traditionnelles de Seigneur ou adonaï.

OC : Il y a eu une petite invention typographique toute simple, c’est de mettre Ywhv avec un Y majuscule, pour montrer que c’est le nom propre de dieu.

FB : Pour adonaï en hébreu, nom commun qui veut dire « maître » on a laissé le choix à chaque binôme exégète / écrivain de traduire différemment, ce qui est - théologiquement - un scandale.

OC : Mais ce qui du même coup permet au lecteur d’accéder au « système dieu » : un système de noms très complexe.

il n’y a pas de texte sacré

Vous semblez redouter qu’à la réception, il y ait des questions liées à la croyance. Est-ce qu’au moment de la production cette question était en jeu ?

FB : On a toujours dit qu’on ne ferait pas une traduction confessionnelle. C’est important : il n’y a pas de texte croyant comme il n’y a pas de texte sacré. Le rapport de croyance, c’est le rapport d’un lecteur, d’une communauté à ce texte écrit ; de même que les textes sacrés ne sont sacrés que par l’utilisation et l’interprétation qu’on en a faites. Ils ne sont pas sacrés d’eux-mêmes, ça, je ne le crois pas du tout.

Pour un croyant, ça peut être drôlement choquant d’entendre ça, non ?

FB : Moi je suis croyant et je dis ça, voilà. Je crois qu’on est encore au XIXe siècle là-dessus. Dans notre rapport à la Bible rien n’a été dépassé, on est encore dans un rapport d’adhérence fétichiste... Même un athée est dans ce même rapport-là.

OC : La question n’est pas d’être croyant avant de lire ; la question est d’y croire en le faisant. Le fait de traduire est un engagement ; on déroule une pensée, on dérive une pensée, une émotion. On cherche une grammaire. C’est ce que le texte lui-même engage à faire. Après cela, les résultats individuels ne regardent personne.

Pensez-vous que s’il y a une réception chagrine de votre travail, cela sera révélateur avant tout d’un certain état de la croyance ?

FB : Je pense qu’il va y avoir une grosse réaction des milieux traditionalistes, juifs et chrétiens. Quand la Bible de Jérusalem a été révisée, cela a déclenché une forte polémique ; on a accusé les Dominicains de la Bible de Jérusalem de ne plus avoir la foi. Ce n’était pourtant que quelques notes, et le remplacement, dans quelques occurrences, du mot « résurrection » par le mot « réveil ». Chez nous, le mot résurrection n’y est quasiment plus. Je n’ose même pas imaginer ce qu’ils vont dire...

En dehors des milieux traditionalistes, à quelles autres réactions vous attendez-vous ?

FB : Quand l’imprimatur a été différé, on nous a dit : « Il nous faut plus de temps pour apprécier la réception de cette traduction auprès des milieux catholiques. » Cela fera sans doute débat. Je pense aussi qu’on va être attaqués par d’autres exégètes sur les choix fondamentaux : ce n’est pas possible de traduire tel ou tel mot par des mots différents, etc. Notre glossaire est une forme de réponse à cette critique idéologique. Nous y montrons comment le mot qu’on croit unique a déjà été traduit de multiples manières : nous rappelons sa racine hébraïque, sa racine grecque, sa traduction en grec quand la racine est hébraïque, sa traduction en latin, sa première traduction en français vernaculaire au début du XVIe siècle, et les grandes traductions - Bible de Jérusalem, Tob, etc. Et on se rend compte qu’il y a déjà eu plusieurs traductions. Enfin, il y aura une polémique sur la question de la littérature...

Est-ce que vous revendiquez une fidélité au texte ?

FB : Oui. Je revendique l’idée d’une traduction fidèle, mais une fidélité fragmentée par les binômes, chacun ayant travaillé sur les textes dans un souci de

fidélité. D’abord l’exégète a toujours eu le dernier mot, c’était une loi. La difficulté, pour lui, c’était de tenir le plus possible la fidélité, alors qu’il travaillait pour l’autre. Il y a une très belle phrase de Jean L’hour : « Il ne m’avait jamais été donné de travailler techniquement de façon très pointue pour un autre », et c’est ça qui est formidable dans ce projet. Si je travaille pour moi-même je perds quelque chose de ma propre pointe, alors que si je fais des pointes pour un autre, elles resteront vraiment des pointes puisque l’autre les reçoit comme des pointes.

Il y a eu, par ailleurs, dix relecteurs extérieurs au projet, qui étaient d’autres exégètes. Pour les Psaumes, par exemple, il s’agissait de quelqu’un qui ne savait rien ni d’Olivier Cadiot ni de Marc Sevin. Il a tout relu en faisant des critiques, des notes, des suggestions, que le binôme reprenait ensuite. Leur boulot c’était de traquer les contresens, sans porter de jugement sur la langue sauf si elle paraissait préjudiciable au sens du texte. C’était un rapport de fidélité au texte original.

Et peut-on parler d’une fidélité des écrivains à eux-mêmes ?

FB : Je crois que chacun a apporté quelque chose de lui-même, oui. Roubaud traduisant le Lévitique par exemple : on lui explique que c’est une série rassemblant toutes les lois nécessaires à codifier la vie quotidienne - la vie en communauté et la vie individuelle - et que, sans ces lois, on est sans remparts, d’où cette espèce de récitation continuelle... Roubaud restitue le Lévitique en un immense bloc de comptines au sens fort, il met l’accent sur le fait que c’est une espèce de litanie chantée, mnémotechnique. Dans le Lévitique, le moindre détail compte. A la fin, l’exégète n’en pouvait plus ! Il lui disait : « Ecoute, ce mot en hébreu ça veut dire casserole, poêle, poêlon, tu fais comme tu veux », et Roubaud répondait : « Non parce qu’il faut savoir si c’est dans un poêlon ou dans une casserole qu’on fait frire le foie de la colombe. » Son texte final est surdétaillé, il rend parfaitement quelque chose de très sérieux du Lévitique.

Il y a aussi Marie N’diaye qui lit Judith et qui dit : « C’est un conte » ; et c’est vraiment un conte. Alors elle renforce tout ce qui peut aller dans le sens du conte dans son écriture. Pierre Alferi sur Proverbes, a vraiment travaillé la forme de l’adage. Il n’est pas du tout dans la littéralité de la traduction. Lui-même le dit. Il dit : « J’écris un texte qui répond à l’autre texte. » Il est dans un travail d’innovation plus important que la plupart d’entre nous. Il fait rimer parfois des textes, il a donné des mètres, il a donné des statuts différents à toutes ses interventions, il a fait un travail tout à fait original.

comme un roman

Quels ont été vos choix pour la présentation visuelle de cette nouvelle Bible ?

FB : L’idée, c’est de poser ce texte dans un certain univers contemporain. Il s’agissait donc aussi de renouveler l’édition, de la Bible, au sens technique. En gros, depuis un siècle, on édite la Bible selon un système identique : deux colonnes, intégration de la numérotation des versets à l’intérieur du texte, notes en bas de page. Et toutes ces Bibles ont des intertitres. Ce qui est n’est absolument pas dans le texte originel !

OC : Ce qui a motivé les choix de mise en page c’est notre volonté que cette Bible puisse être lue comme un livre. Il fallait trouver un système qui permette de « libérer » le texte en sortant dans les marges l’appareil critique, les appels de note, ou de versets. Ce sont les deux graphistes de la Revue de littérature générale, Cédric Scandella et Gérard Ségard, qui l’ont réalisée.

FB : Même si on ne va pas la lire comme un livre de plage, davantage de gens vont pouvoir entrer dans ce texte parce qu’on a cassé quelque chose. On a cassé la langue traditionnelle des Bibles : une langue convenue, érudite, scolaire, religieuse, dix-neuvièmiste.

Et les notes ?

FB : On voulait qu’il y ait un minimum de notes historico-culturelles, sur les points les plus importants. On a repéré des points d’histoire de la théologie, soit dans la tradition juive, soit dans la tradition chrétienne. Il y a aussi des points d’intertextualité - même s’il y en a moins que dans les Bibles traditionnelles. Et enfin, il y a tout ce qui relève des explications des choix de traduction.

Savez-vous déjà comment réagissent les libraires ?

FB : On assiste à une espèce d’engouement autour de cette parution. On va arriver à 45 000 exemplaires mis en place en librairies. C’est très important. On la trouvera dans les grandes surfaces. On nous a dit : avec Echenoz, c’est la Bible comme un roman.