Questions à Arlette Farge

Que faire de l’histoire ?

Permettez-nous, pour commencer, un doux reproche : il est à la fois extrêmement évident et extrêmement difficile de vous interroger. Votre travail ne cesse de nous raconter des choses, mais il s’entoure de précautions qui font obstacles à l’usage politique que nous cherchions spontanément et d’une manière un peu désordonnée à en faire :

• Votre pratique de l’histoire refuse les téléologies : le 18ème siècle n’est pas l’annonciateur de la Révolution, par exemple - les ponts sont coupés.
  
• Du 18ème siècle, vous ne sortez que tardivement et timidement. Il faut attendre l’an dernier pour vous voir aborder des matériaux plus contemporains : la photographie du 19ème [1], l’autobiographie d’un précaire du 20ème [2]. Comme si vous preniez en charge vous-même, à la fois pour les prolonger et les désamorcer, les deux lignes de fuite qui ne cesse de courir dans votre travail : la tentation de l’art (mais non, dites-vous, votre travail ne relève pas de la littérature, n’y cherchez pas de poésie intemporelle) et la critique politique (mais non, dites-vous, il faut se garder de l’anachronisme, donc des comparaisons hâtives entre hier et aujourd’hui).
• Vous avez travaillé sur les femmes, en articulation explicite avec le mouvement féministe, mais sans en devenir une porte-parole, à la différence de Geneviève Fraysse, par exemple, avec qui vous avez travaillé [3].
• Vous avez travaillé avec Foucault [4], mais précisément, on ne vous sollicite qu’à ce titre, comme s’il fallait un médiateur entre vous et votre public politique.
  Bref, l’histoire que vous produisez nous parvient, mais pas sur le mode habituel : pas comme « mémoire », plutôt comme réservoir de fictions, pas comme héritage, plutôt par homologie, au risque de l’anachronisme, et sans que vous nous y aidiez tellement. Alors ? Que faire du 18ème siècle, quand on n’est pas historien ? Et au-delà : que faire de l’histoire ?

Le peuple comme minorité

Exemple : tel que vous le décrivez, le peuple du 18ème siècle a toutes les allures d’une minorité. D’un côté, on lui refuse le droit et la compétence de juger des affaires du temps : il doit consentir et applaudir, pas commenter. De l’autre, pourtant, ses propos quotidiens sont l’objet d’une surveillance politique et policière étroite : les « mouches » du lieutenant générale espionne et rapporte les conversations dont bruissent les quartiers. Car la « populace », agitée et bavarde, n’a attendu ni l’autorisation de la cour, ni celle des philosophes pour émettre un avis sur la chose publique [5]. Ce qui nous raconte des choses : discrédité comme sujet politique, hyper-objectivé sous des catégories de pouvoir, auto-organisé sur le mode communautaire, le peuple du 18ème siècle rassemble les trois ingrédients qui font les minorités politiques, comme aujourd’hui les immigrés sans titre de séjour, les usagers de drogues illicites ou les chômeurs. Est-il absurde de considérer que le 18ème siècle constitue à ce titre un moment à la fois exemplaire et perdu ? Exemplaire, puisqu’il offre aux minorités d’aujourd’hui le souvenir d’une époque où le peuple entier, et non ses seules marges, était minorisé. Perdu, puisque aujourd’hui, précisément, le pouvoir ne cesse de faire le départ, au sein du peuple, entre majorités et minorités, le bons sens des premières servant d’objection, souvent définitive, aux revendications des secondes.

Public / privé

Autre anachronisme tentant, encastré dans le premier : la manière dont, au 18ème siècle, se joue la séparation entre public et privé. Dans la société que vous décrivez, non seulement l’intimité est rare (tant du côté du peuple, qui vit et travaille au même endroit, dans la promiscuité d’immeubles-ateliers et dans la communauté étroite du quartier, que du côté de la Cour, sorte d’alcôve publique et ostentatoire), mais le contact est étroit entre l’Etat et « l’individu » : l’Etat épie au plus près ses administrés (grâce aux « mouches » de la lieutenance générale, détestées l’une et l’autre), et exerce son pouvoir au milieu d’eux (on pense aux « commissaires », à la fois juges de paix et policiers de quartiers, familière et aimés, précisément, pour sa proximité) ; symétriquement, les familles recourent au pouvoir pour régler leur différends et leurs déviances internes, par « lettres de cachet ». Or, là encore, tout se passe comme si le 18ème siècle constituait un souvenir à la fois lointain et persistant. Lointain, puisque le « respect de la vie privée » est devenu le paradigme des démocratie contemporaines. Mais persistant, si l’on songe à un certain nombre de situations et de groupes sociaux, ceux précisément dont la vie privée se consigne dans l’archive administrative d’aujourd’hui : malades du sida obligés de décrire par le menu leur état de santé pour conserver l’allocation adulte handicapé, Rmistes dont les ressources et la volonté d’insertion sont étroitement contrôlés, parfois à domicile, sans-papiers enjoints, à chaque demande de régularisation, de raconter en détail la vie qui les a menés en France, etc. Persistante et lointaine, tout à la fois, si l’on songe aussi à un certain nombre de politiques de la visibilité (l’affirmation féministe, la Pride homosexuelle), menées sur le terrain exact des lettres de cachet, mais sur le mode de la contestation, contre les familles, et publiquement.

L’émeute, ou la politique sans appareil

S’il est un objet qui autorise une lecture politique, voire militante, d’Arlette Farge, c’est bien l’émeute. Celle de 1750, par exemple, que vous analysez en détail avec Jacques Revel : le peuple s’insurge alors contre des enlèvements d’enfants, mystérieusement organisés par la police de Louis XV [6]. Ce qui achève de nous rapprocher, outre l’objet lui-même, c’est la lecture que vous en proposez. Pour expliquer l’émeute, vous refusez tout à la fois la thèse policière du complot et la thèse sociologique, où il suffirait de savoir qui se mobilise pour comprendre ce qui s’est joué. Vous cherchez d’ailleurs moins à expliquer qu’à comprendre : la question que vous posez, c’est « comment font-ils » plutôt que « pourquoi se soulèvent-ils ». Il faut d’ailleurs attendre longtemps, et c’est un ressort efficace du livre, pour en apprendre le motif, à la fois plus obscur et plus complexe que la seule indignation et moins mécanique que la seule pauvreté. Cette émeute resterait inintelligible sans les phénomènes auxquels elle s’agence : convulsions de Saint-Médard, dissidence janséniste, discrédit progressif du « Bien aimé », etc. Bref, vous voyez tout ce qui peut plaire à des nostalgiques de mai : l’émeute, pure conjoncture ; l’émeute, ou la politique sans l’appareil. Là encore, un pont est possible entre notre siècle et le 18ème, par dessus celui qui a inventé cette forme dont nous cherchons à sortir, le parti du 19ème siècle. Mais à trop tordre le bâton dans l’autre sens, ne jetez-vous pas, avec la théorie du complot et la sociologie des classes, un bébé important : les solidarités préalables, les modes de rassemblement, l’organisation, etc. Comment s’organise la spontanéité ? A défaut d’appareil, n’y a-t-il pas des machines de guerre, même rudimentaires ? A défaut de meneurs, ou d’avant-garde, n’y a-t-il pas des groupes sociaux forts d’un savoir-faire politique spécifique, d’une disponibilité plus grande à la contestation ? N’y a-t-il d’autres formes de politique organisée, au 18ème siècle, que religieuse (janséniste, notamment) ou parlementaire ?

Les intensités mineures

Il y a une autre manière de s’approprier votre travail : c’est sa méthode. A la limite, vos partis-pris historiographiques sont à l’histoire canonique ce que les politiques minoritaires sont à la politique en parti. L’attention au détail, d’abord : pas seulement aux « gens de peu », mais aux « intensités faibles », comme dit Paul Veyne, aux petits faits, aux séquences courtes - ceux où l’on agit, dans la temporalité courte et la perspective rasante de l’action. Le souci des morts, ensuite : entre infinie précaution (ne pas faire parler les morts : c’était votre premier souci vis-à-vis de Foucault ou de Lefort) et violence radicale (refuser qu’on les enfouisse une seconde fois, et les exhumer) - quelque chose d’un enterrement politique. L’émotion comme puissance enfin : ne pas s’en tenir à l’indignation ou la compassion, mais ne pas nier pour autant l’importance des affects, ne pas noyer l’affect dans l’eau froide du concept. C’est là, peut-être, qu’il faut éclaircir le « goût de l’archive » dont vous témoignez [7], et sa mise en scène. C’est très obscur encore, mais, votre travail (comme le nôtre), semble vouloir se tenir (et comme le nôtre, sans y parvenir toujours) à l’intersection de deux voies d’écriture (par homologie, d’action) a priori incompatibles : l’archive relève est à la fois, comme procédure, d’une froideur et d’une rigueur cliniques, technologiques ; et par objet (du sang, des larmes, des convulsions et des émeutes), d’une forme de romantisme, ou du moins de lyrisme. Soit exactement le dilemme, ou la contradiction, ou la difficulté, ou l’espoir dans lesquels se tiennent, précaires, les luttes d’aujourd’hui, et Vacarme avec elles. C’est sans doute à cette intersection que Foucault fascine tant les luttes dont il est question, précisément, et nous fascine tant. Comment être à la fois clinique et lyrique ? Que pourrait être, en écriture comme en politique, une clinique romantique ?