Vacarme 13 / Toni Negri

Le contre-empire attaque entretien avec Toni Negri

Comment définir l’empire ? C’est la forme politique du marché mondial, c’est-à-dire l’ensemble des armes et des moyens de coercition qui le défendent, des instruments de régulation monétaire, financière et commerciale, et enfin, au sein d’une société mondiale biopolitique, l’ensemble des instruments de circulation, de communication et de langages. (Exil, 1998)

Toni Negri va bien, semble-t-il. Il part à la conquête du monde. Dans son dernier livre, Empire, co-écrit avec Michael Hardt (à paraître en français à l’automne aux éditions Exils), il étend en effet à l’échelle du monde les concepts qui hantent son travail antérieur. Empire de Toni Negri, nous y avons lu deux choses. D’une part l’application, à l’échelle mondiale, de mécanismes de pouvoir jusqu’alors analysés, expérimentés localement ; l’application au pouvoir mondial des mécanismes jusqu’alors indentifiés dans le champ du travail : de la même manière que le capitalisme a cessé, à la fin des années 60, d’être fordien, le pouvoir mondial n’est plus une affaire de souveraineté, étatique et centralisée, mais un biopouvoir généralisé et diffus, un contrôle plutôt qu’une discipline. Mais Empire de Toni Negri, c’est surtout la confimation et le déploiement d’une conviction forgée dans cette veine singulière du marxisme en retard sur le mouvement des multitudes dont il cherche à freiner la fuite, à strier les mobilités, à capturer les inventions - en vain. À ce titre, l’empire de Toni Negri est moins une force implacable de domination (Bourdieu) que le nouveau terrain de nos conquêtes.

C’est précisément parce qu’il généralise une idée irrésistible que ce livre appelait discussion. Irrésistible, en effet, cette ontologie de « l’antériorité de la classe ouvrière » : une autre façon de dire pride, une belle manière de raconter tous les moments où la lutte consiste en une affirmation de soi joyeuse, positive et un brin arrogante - un élan (cet animal sympathique). Mas problématique, aussi, lorsqu’elle s’étend au monde, ou plus exactement si elle s’étend au monde comme une totalisation abstraite, agrégageant les pratiques au risque d’en forcer la singularité, forte en programme mais silencieuse en tactique. C’est sur ces résistances à l’entreprise de totalisation que nous avons eu envie de l’interroger.

Empire est un ouvrage difficile à classer : s’y mêlent une volonté de description des processus de l’œuvre dans le monde contemporain, un souci théorique (expliciter les présupposés théoriques de cette description, en rapport avec vos œuvres antérieures), et le désir de répondre à toute une série de discours de provenances différentes (discours médiatique sur la mondialisation, discours de gauche sur le complet néo-libéral, etc.). Cela soulève pour nous deux séries de questions. Quelle place accordez-vous à ce travail dans votre trajectoire intellectuelle et militante ? Par exemple (et quitte à utiliser des catégories anciennes, que vous récuserez peut-être), s’agit-il là de philosophie, de science, d’idéologie (de contre-idéologie) ? Quels effets attendez-vous de sa publication ? Plus exactement, comment ce type de pratique théorique s’inscrit-il, selon vous, dans l’espace impérial, ou dans les affrontements de l’empire et de la multitude ? Question double, en fait : elle concerne à la fois les contraintes que fait peser la situation présente
sur la possibilité même d’un travail théorique, et, en retour, l’efficacité d’une tel travail dans les luttes de la multitude. En bref : quel discours adéquat à l’empire, et quelle prise de ce discours sur les mécanismes de l’empire ?

Dans plusieurs de mes écrits, on trouve déjà des choses analogues. J’ai tenté de construire, à partir des luttes et des questions qu’elles posent, une histoire des dispositifs intellectuels des différentes classes sociales. Dans mes livres d’histoire de la philosophie, par exemple, on retrouve la thèse selon laquelle il y a une alternative interne à la philosophie de la modernité. D’une part, la ligne qui va de Hobbes à Rousseau et Hegel ; d’autre part, celle qui va de Machiavel à Spinoza, à Marx. Cette thèse, nous tentons dans Empire de l’étendre à la post-modernité. J’y tiens parce que cela permet de rompre l’unité de l’histoire de la pensée, et de faire apparaître l’alternative biopolitique dans la lutte des classes.

L’autre élément qui constitue mon discours, c’est la tentative de repérer des moments de crise dans le développement international du capital. Cela fait partie, au sens le plus plein, de l’expérience marxiste telle qu’elle m’est restée. Dans tous mes écrits, même ceux des années 70, prévalent ces fortes périodisations dans le développement de la lutte des classes. Je crois que c’est un point de vue qui appartient à ce qu’a été le développement de notre marxisme, le mien comme celui de tous les camarades qui ont travaillé dans l’opéraïsme.

Si on tient compte de ces deux tendances, celle qui cherche à repérer des prises de conscience du dévelopement qui soient alternatifs, et celle qui est marquée par cette forte périodisation, marquée par les changements des modes de production et de l’organisation du travail, on a, je crois, les deux éléments qui sont coma contribution initiale à ce livre. Ce qui est en jeu, au fond, c’est la réflexion, commencée depuis longtemps, sur ce qu’est la modification du cycle du capital.

En travaillant sur le livre, nous avons mis en discussion à la fois cette tradition qui est la mienne, et ce à quoi Michael portait particulièrement attention, c’est-à-dire l’identification de certaines transformations anthropologiques, des caractéristiques nouvelles des mouvements, etc. Si on regarde ce que nous avons écrit dans Futur Antérieur on trouve beaucoup de choses, qui se retrouvent, se recomprennent, se recomposent dans Empire. Et c’est peut-être vrai que c’est une œuvre de vulgarisation. Elle est écrite dans un style qui veut toucher le plus de lecteurs possibles, qui simplifie donc évidemment toute une série de passages. Mais c’est aussi une œuvre qui cherche d’emblée à se place au niveau d’une synthèse. Pour qui a vécu les cinquantes dernières années comme je les ai vécues, il y a eu un moment où il s’est agi de tout redéfinir de fond en comble. Dire « nous vivons dans l’empire » signifie que tous les paradigmes sur lesquels nous avons construit, sur lesquels le mouvement ouvrier a construit ses dynamiques, ses possibilités de rupture, où même simplement de réformes, les tissus et les dimensions sur lesquels se sont construites les formes d’organisation, ont changé. Tout cela est fini. Pour moi, il y a une profonde consonnance entre la notion d’empire et celle de multitudes. Dire multitudes, c’est dire une sorte de foisonnement général, cette possibilité de rupture dans l’être social ; et dire l’empire signifie dire que les formes politiques se posent à cette échelle. Il est inutile de continuer à clamer qu’il y a une globalisation de l’économie ; ce qu’il faut commencer à dire, c’est quelles sont les formes d’organisation politique et juridique, quelles sont les formes de développement que le capital, de manière consciente, impose à cette nouvelle réalité. Et d’autre part, quelles sont, dans cette perspective, les formes que prend ce qu’on peut appeler le désir de libération. Le problème véritable, c’est de dire : nous sommes ici - la multitude.

Quand on dit la multitude de l’empire, cela revient à dire que toutes les formes d’organisation qu’a eues jusque là la multitude est caduque. Le fait de parler de la multitude n’est pas une nouveauté. Hobbes en parlait exactement comme nous en parlons, sauf que Hobbes, comme Rousseau, était convaincu que la multitude se résumait à un corps, et donc qu’il était possible de l’interpréter en étudiant le corps : le corps de la souverainté ; et, mutatis mutandis, en renversant ce qu’il est nécessaire de renverser, on a la multitude comme peuple, ou bien comme classe, comme anti-État, comme parti. Ce sont des variations énormes, mais il s’agit toutefois du même raisonnement, qui correspond à la capacité de faire de la multitude un corps. Aujourd’hui, cette possibilité n’existe plus, on ne peut même plus la penser à l’échelle de l’empire. Donc la question devient : comment penser la multitude à l’échelle de l’empire ? Quel est - je le dis en termes complètement idiots - quels est le transcendental spécifique d’une multitude au niveau de l’empire ? C’est une chose que nous n’arrivions pas à faire jusqu’ici ; d’où l’importance de développer ce discours, de l’amener au niveau d’une synthèse - une synthèse fondatrice de ce moment particulier. C’est sur la base de cette synthèse que tous les discours doivent être rouverts.

Il y a plusieurs moments dans le livre, Le premier est la critique des vieilles formes de souveraineté et des vieilles synthèses : l’État-Nation, le parti... Le second moment définit le nouveau tissu du développement, le rapport contrôle/développement, c’est-à-dire le tissu sociopolitique. Cela me semble un passage théorique important, même si nous avions déjà à disposition toute une série d’léléments épars... mais je crois qu’il fallait commencer à s’obliger à mettre toutes ces choses ensemble, à les organiser. Et puis, il y a une dernière partie qui est une tentative de rouvrir le discours sur cette base.

À quoi sert cette entreprise théorique, de synthèse, pour les luttes ? Elle sert d’abord à ne plus se faire d’illusion sur la possibilité qu’il y ait des raccourcis pour rejoindre des fins pratiques. Elle sert donc à ne pas reconnaître les institutions existantes comme pouvant être utilisées ; et à redéfinir la critique des institutions. Avec la dimension impérile, le fondement même des institutions démocratiques est complètement caduc. Non plus simplement pour des raisons de trahison, mais d’un point de vue simplement structurel. Le commandement capitaliste s’est à présent consolidé dans un passage du haut vers le bas, qui n’accepte plus, sinon en des termes mystificateurs, le passage inverse. Ce sont des choses qu’au fond, on ne le savait pas, parce qu’il faut se mettre devant la machine impériale, pour être en mesure de reconnaître, et donc de récupérer à des fins tactiques certaines transformations.

Le second élément absolument central, c’est cette capacité à reconnaître quelles sont les nouvelles institutions de l’empire. Et il s’agit de cela de ne plus tomber dans les grandes mystifications qui n’existent plus comme l’État Nation, ou le parti dans un cadre national. Il faut commencer à dire, par exemple, ce que sont les ONG, comme fonction de l’élargissement, de la capacité impériale, il faut regarder sous l’angle juridique comment elles fonctionnent. Il faut regarder comment fonctionnent les grands organismes mondiaux, pas parce qu’ils sont « méchants », mais parce qu’à travers eux se forme la volonté capitaliste globale, et non « la volonté américaine contre le reste du monde ».

C’est un changement de paradigme fondamental. Il est arrivé quelque chose de tellement énorme que nous devons changer notre manière de voir le monde, et donc accepter cette réalité. C’est exactement comme si nous vivions la chute de l’Empire romain - je n’en sais pas la date exacte, 300, 400 et quelques, cela ne veut rien dire, l’Empire romain était fini bien avant, et une autre histoire avait déjà commencé. Les formes, les modes de vie, et surtout les modes de libération, avaient déjà changé.

Il n’y aurait pas d’empire s’il n’y avait pas eu ces mouvements de libération que nous avons souvent décrits. Le livre est fondé sur une affirmation paradoxale : la construction de l’empire capitaliste est une victoie du prolétariat. La base nationale, la base fordiste, la base welfariste ont été vaincues, et en quelque sorite détruites dans l’action même du mouvement de la classe ouvrière. Comme il arrive toujours dans un développement matérialiste, les sujets sont impliqués dans la destruction d’eux-mêmes. Le mouvement communiste est un mouvement qui détruit systématiquement et continuellement les sujets, ou qui les porte au-delà des figures et des rapports - et donc des catégories conceptuelles - par lesquels ils étaient définis. Je crois que le sens de ce mouvement, de cette modification des sujets, est présent dans le livre. Mais sur ce point, il y a encore beaucoup de travail à faire, et je crois que Michael souscrirait à cette affirmation. Une fois établi ce terrain, le problème sera pour nous d’écrire un second volume qui rouvre le discours sur les multitudes.

La dimension sur laquelle s’établit le mouvement des multitudes doit être repérée de manière globale dans ce moment où toutes les règles de lecture, toutes les techniques défensives que nous avions, sont devenues inopérantes. Les théories des cycles, des cycles économiques comme des cycles de lutte, toutes les grandes clés qui nous permettaient de lire le développement historique, la concviction qu’aux mouvements de luttes correspondaient plus ou moins des moments de crise capitaliste, et que dans les moments de crise capitaliste, il était possible de pousser, et d’imposer au plus haut niveau un approfondissement de la lutte des classes, tout cela ne fonctionne plus. Nous sommes aujourd’hui en présence de cycles qui sont liés à un développement financier difficilement contrôlable par le capitalisme lui-même. Il est difficile de faire correspondre à cette base financière une base ontologique précise et une base historique déterminée. Nous vivons une situation dans laquelle tous les moment de cycle doivent être recomposés et ré-analysés. Dans cette nouvelle phase de recherche, nous essayons par exemple de rassembler un minimum d’histoire et de documentation sur le cycle de luttes qui a suivi la crise asiatique, de la Corée à l’Indonésie. Car je crois qu’on peut apprendre beaucoup de choses, à examiner la manière dont s’est développé le cycle de luttes qui a suivi, là bas aussi, la fin du fordisme.

L’autre question sur laquelle il faudrait se pencher en détails, c’est l’intensification de la transformation anthropologique. Nous savons aujourd’hui très peu de choses sur ce qu’est devenu l’homme, le travailleur moyen, à l’intérieur de ces processus, dans lesquels triomphe désormais le travail immatériel, dans lesquels les échanges entre les personnes, les modes de vie, les modes de production sont complètement transformés, jusqu’à souvent coïncider. La transformation du travail ne peut pas ne pas impliquer la transformation de ses fondements anthropologiques. Notre souci, outre l’identification des grands cycles de lutte, c’est donc de recueillir les discours, aussi bien les analystes du travail, que des féministes ou de toute une série de mouvements, pour arrive à la définition d’une nouvelle base des besoins. Ce qui est paradoxal, c’est que le jour ou nous aurons défini cette nouvelle base des besoins, il n’est pas dit qu’ils soient contre l’empire. Ils seront contre le capitalisme, mais ils seront surtout la définition d’un nouveau dehors. Pour le dire vite, ce livre est une tentative de démonstration que le capital a gagné une bataille dans laquelle, avec sa victoire, s’est imposée toute une séire de choses qui avaient été portées par la classe ouvrière, que la classe ouvrière a terminé sa mission historique, mais qu’il reste un sujet fort qui est le travail, le travail vivant en tant que tel. Ce sujt fort doit retrouver un dehors, c’est-à-dire que le travail doit s’en aller du capital. La phase dans laquelle le capital a en fait configuré la classe ouvrière à son image et à sa ressemblance, en la construisant à l’intérieur de lui et en la subissant dans le même moment qu’il la constituait, cette phase que l’on pourrait dire dialectique s’est achevée.

C’est là un autre élément paradoxal : ce renversement de la thèse de la fin de l’Histoire. Il apparaître clairement que cette histoire là est finie. L’histoire qui peut naître à partir de ce moment, l’histoire qui est née, puisque notre périodisation remonte à peu près à 68, tout ce qui est en train d’arriver, qui est arrivé depuis 68 et qui arrivera, ce sont des choses qui portent justement en dehors du développement capitaliste. De quelle manière ? sous quelles formes ? seule la pratique peut répondre à ces questions... Ces pratiques existent déjà, nous les avons décrites pour une part ; pourtant il me semblerait excessif de dire qu’elles ont jusqu’ici constitué quelque chose qui soit à l’échelle de la possibilité d’une révolution mondiale.

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Sans doute la chute du mur de Berlin - entendue comme fuite du travail des pays de l’est -, des initiatives au niveau local, des luttes comme celles qui se passent au Chiapas, la révolte du travail intellectuel, ce 68 chinois qu’a été Tiananmen, l’hiver 95 à Paris... ce sont des choses extrêmement importantes, ce sont des pratiques qu’il faut évidemment solliciter, et soutenir ; autant de pôles qui peuvent déjà commencer à constituer des éléments de construction. Pourtant, personne ne pourrait penser que tout cela puisse, à soi seul, modifier l’ensemble des rapports capitalistes de commandement, de contrôle, ou de production.

Nous avons voulu faire une première cartographie de la situation après la modification du paradigme. Éclairer le fait que dans cette situation, il n’y avait pas simplement une défaite de la classe ouvrière, mais aussi un autre niveau - un tremplin, une possibilité d’avancer. Qu’il fallait faire attention parce que l’ordre capitaliste s’est établi et qu’il n’y a donc aucune possibilité à l’intérieur, dans ce dedans, de se mouvoir, mais que d’autre part, dedans, nous y sommes. Il s’agit alors d’inventer un dehors. L’invention de ce dehors passe inévitablement par la capacité d’organiser des grands mouvements, des mouvements de réappropriatioù générale des moyens de production, de réappropriation sociale du salaire, de mobilité absolue, universelle de la force de travail. Mais dire ce que ces mouvements font et feront est pour l’instant absolument impossible. Même si cela nous plairait bien de pouvoir le faire.

Une chose est frappante, dans Empire : le souci d’articuler les uns aux autres des concepts, des analyses qui, d’une part, ont déjà nourri la réflexion des groupes militants (qui possèdent donc déjà une certaine efficace politique), et, d’autre part, proviennent d’auteurs revendiquant le caractère dispersé, fragmentaire, non-totalisable de leur travail (Deleuze, Foucault, etc.). Il y a, dans la forme de cet ouvrage, comme le désir de produire une somme, ou une histoire universelle (quelque chose, soit dit sans ironie aucune, qui fait penser aux grands textes du XIXe siècle). En quoi ce type de totalisation est-il adéquat aux mécanismes que vous cherchez à décrire ? Là encore, quel vous semble être le bénéfice politique de cette démarche totalisante ? Nous nous posons la question, parce qu’il nous semble que de nombreuses luttes récentes ont fonctionné, au contraire, suivant un mouvement de détotalisation : en contestant que tel problème relève de grandes logiques mondiales, sur lesquelles les individus n’auraient aucune prise ; en dégageant la spécificité de telle pratique institutionnelle, etc. Vis-à-vis de ces luttes, le rôle de la théorie peut-il être d’inscrire leur action dans un plan d’ensemble, qui définirait leur pertinence et leurs relations, à la manière d’une architectonique ? Cela ne revient-il pas à reconstituer la figure de l’intellectuel ?

C’est un peu dans notre tradition d’échapper à la théorie. Je suis aussi un philosophe universitaire, qui écrit des livres précis sur certains sujets, mais dans mes écrits politiques, je cherche fondamentalement à fuir la théorie.

Je ne sais pas s’il doit nécessairement y avoir deux niveaux distincts. Si je suis en train de me promener, je peux m’arrêter et regarder en arTière, regarder la totalité du chemin que j’ai parcouru. Mais je dois penser les prochains pas un par un, surtout si je fais quelque chose de difficile. S’il y a deux niveaux différents, ce sont deux niveaux d’évaluation : une évaluation de ce qui a été obtenu, et une évaluation spécifique de ce qui reste à faire. Dans la rhétorique littéraire et philosophique contemporaine, on dit que la capacité de développer une appréhension de la totalité comme elle a été définie par la modernité est définitivement close. Moi, je ne le crois pas, je crois que le désir de la totalité fait partie de la pensée humaine, de l’agir humain. Je crois que cette théorie de la fin et de la totalité peut être extrêmement utile quand il s’agit de détruire une réalité préexistante qui est devenue une prison ; mais elle peut être extrêmement dangereuse quand il s’agit de construire quelque chose de nouveau.

Et c’est vrai que ce qu’il y a de nouveau se construit à partir d’expériences déterminées, autour de polarités quelque fois extrêmement restreintes, à partir desquelles le discours s’élargit, se déploie, parce que toute chose qui se fait a besoin de cette singularité. Pourtant, il faut interroger la capacité de ces singularités à ouvrir des rapports qui, bien sûr, ne visent pas à une totalité dans laquelle il faudrait s’enfermer - nous ne sommes pas à la recherche du paradis ou de l’enfer - mais qui expriment un désir de modifier ensemble, de modifier tout.

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Je pense que le rôle de la théorie devient toujours moins grand, parce que les gens peuvent se la réapproprier toujours plus. Le fait par exemple. que le travail soit toujours plus immatériel signifie fondamentalement que le travail, mais aussi l’ensemble des conditions de la reproduction, deviennent toujours plus intellectuels. Ce qui est important, c’est qu’il y a des dispositifs spécifiques qui permettent de saisir ce qui est devant nous, dans une ambigiiité positive et créative - à la fois du singulier et de l’universel, du concret et de l’intellectuel. Ce qui est important, c’est donc que ces dispositifs, en même temps qu’ils insistent sur la réalité concrète, sur la singularité, s’ouvrent à un dessein plus général, mais ce dessein n’est jamais pré-constitué, il n’est pas préformatif ; évidemment, il faut rester attentif, parce qu’après, il peut le devenir. Bien sûr, nous ne pouvons pas faire une théorie de l’action humaine, de l’action en général, dans l’absolu ; il faudrait redéfinir le problème de l’action dans des termes qui ne soient ni dialectiques ni fonctionnels, ni chaotiques ; il se peut qu’il y ait des moments où, par exemple, l’existence chaotique - cette vieille chose philosophique que reprenaient Félix Guattari ou Gilles Deleuze - où ces phases d’expérience chaotique aient été particulièrement importantes, justement pour réussir à accueillir le sens de la crise et à ouvrir à la fécondité d’une phase à venir. Et pourtant, la fonction de la théorie ne peut être celle d’être médiatrice dans le sens traditionnel du terme. On doit vraiment la montrer à l’intérieur d’un processus qui la dépasse. La multitude ne peut devenir corps, ou esprit, c’est à dire ne peut être unifiée comme telle à travers un pouvoir qui la transcende. D’autre part il faut arrêter de dire que la multitude est un réseau, parce que tout a toujours été un réseau, donc cela ne change rien. Le problème est celui du rapport entre l’un et le multiple, et il doit être posé en actes. Je veux dire que- la seule façon d’aborder ce problème au niveau actuel des luttes et de la composition sociale du prolétariat est de ne pas mettre la charrue avant les bœufs, de ne pas assimiler la multiplicité à des formes d’unité, ni la multitude au concept abstrait d’unité, mais plutôt de chercher (et si possible de trouver) à l’intérieur de la multitude, des formes communes d’action. Quels sont alors le rôle et la fonction de la théorie ? Je crois qu’on ne peut les définir qu’en des termes théoriques, qui sont ceux de la définition d’un dispositif singulier, et commun. Mais une fois qu’on a dit cela, on n’a quasiment rien dit. Parce qu’ensuite les questions restent : que signifient, par exemple, au regard de la mobilité, les « papiers » comme instruments ou médiation de cette mobilité ?

Le fil conducteur du livre est une analyse de ce qu’on appelle aujourd’hui la « mondialisation », que vous décrivez comme une réaction capitaliste au désir de « déterritorialisation » de la multitude. Comme l’écrivait récemment Yann Moulier-Boutang dans un article consacré au procès Bové à Millau : « la mondialisation libérale est une réponse capitaliste à un mouvement de libération qui l’a précédée ». Ou, comme vous l’écrivez vous-même, « The Multitude called Empire into being ». Ou encore : « The formation of Empire is a res ponse to proletarian Internationalism ».

Les hommes font l’histoire, et au commencement est le désir de la multitude (« Les luttes du prolétariat constituent - au sens ontologique du terme - le moteur du développement capitaliste »). Vous tendez à nier toute initiative ou tout développement autonome au capitalisme, que ce soit en niant sa propre capacité d’invention, ou en balayant l’idée d’une régularité cyclique dans son développement. Ce schéma opéraïste qui est au cœur du livre ne souffre-t-il pas à être généralisé et appliqué à la totalité du monde comme il va ? Ne pourrait-on pas imaginer une théorie plus hybride de la mondialisation qui ferait sa part à une certaine positivité et inventivité des dispositifs de pouvoir ?

Le modèle explicatif que Michael et moi avons adopté est que les luttes ouvrières - et les mouvements prolétariens en général - constituent la clé du développement. Les formes capitalistes de gestion, de l’extraction de la valeur, sont indubitablement un effet des mouvements de lutte du prolétariat. C’est la thèse fondamentale à partir de laquelle nous développons notre discours. Je ne crois pas qu’il soit possible de soutenir une thèse hybride, où d’une part on insisterait sur le capital et de l’autre sur la classe ouvrière. Cette thèse fondamentale est à la base de la lecture du marxisme qui a été faite par les camarades dans les années 50 et 60 en Italie, ce marxisme qui s’appelle marxisme operdiste et qui est assez bien diffusée désormais au niveau international. Et cette thèse est probablement une des grandes affirmations de l’opéraîsme : elle est à la fois une affirmation historiographique, une affirmation ontologique - au sens où la valeur est reconnue là où existent les luttes - et une affirmation éthique et politique. Il faut accepte pour y comprendre quelque chose, que le sujet ne soit pas la classe ouvrière au sens étroit où on pouvait la définir dans le fordisme. Quand nous parlons du travail comme producteur du processus historique (et même du processus historique capitaliste), nous en parlons en termes de travail vivant c’est à dire d’une force qui n’est pas seulement production, mais aussi capacité d’intervenir sur la reproduction, intellectualité e affects etc.. Il n’y a là aucun mécanicisme. Au contraire : à partir de ce surgissement très sauvage du savoir et de l’action, je vois une formidable source créative de l’histoire qui peut être éventuellement accusée d’être un peu idéaliste mais certainement pas mécaniciste.

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Les luttes ouvrières ont créé une inter nationalisation réelle, y compris de la force de travail. Cette internationalisation n’est évidemment pas celle que nous avions désirée, qui était à la base de la construction du communisme mais c’est néanmoins un énorme pas en avant, parce que cela détruit toutes les catégories classiques de la pensée politique socialiste et communiste. Aujourd’hui, nous nous trouvons dans l’empire. Qu’est-ce que cela veut dire que vivre dans l’empire. Quand on définit la construction de l’empire, de l’empire arrivé à maturité, on en a fini avec le paradigme de la lutte des classes comme on l’a défini auparavant, pas seulement imaginé mais aussi construit vécu.

Le capital a une capacité de réaction mais pas d’invention. C’est pourquo nous insistons sur le fait que la fonction capitaliste devient toujours plus parasitaire. Parce que même du point de vue de la simple reproduction de la vie, de la consistance, de l’expérience du réel elle ne nous apporte plus rien.

La construction du paradigme n’es possible qu’à la fin du cycle, et cela des conséquences énormes, au sens où cela implique le passage de la lutte d( résistance à une lutte qui construit C’est absolument fondamental : il n( s’agit plus simplement de résister. Ai contraire, il faut éviter autant que pos sible les luttes de résistance. Il fau s’échapper, fuir, tracer des lignes d fuite et aussi développer la capacit d’inventer des choses positives, déjà dehors. Cela rappelle la Cité de Saint Augustin. Il faut commencer à penser cette nouvelle classe ouvrière comme ceux qui commencent à refuser la représentation, qui choisissent l’expression contre la représentation, qui refusent tout type de commandement direct sur le travail, qui se déplacent continuellement, qui commencent à construire des tribus vraiment extérieures... et puis nous verrons ce qui arrive. Mais nous devons commencer à montrer et à définir ces nouveaux mouvements du prolétariat. Ce sont des mouvements nouveaux qui encerclent, tournent, sortent, se déplacent d’une manière complètement ab-normale ; et tout cela touche un point central, parce que le capital n’a plus d’éthique, de théorie, et sera peu à peu contraint de suivre ces mouvements.

Avant la fin de ce cycle, il y avait une dialectique. Maintenant, on pourrait prendre acte de la fin de la dialectique. La fin de la dialectique, cela signifie concevoir l’empire. Une part importante du livre consiste à montrer quelles sont les conditions de structuration de l’empire, donc quel est le rapport de l’empire à la force physique, à la monnaie ; que signifie aujourd’hui la monnaie, que signifie battre monnaie au sens impérial ? Que signifie produire culture, langue ou langages ? Ce sont des choses qui m’intéressent, comme m’intéresse la capacité de la Constitution américaine à représenter le schéma d’une nouvelle forme de constitutionalité ou de juridicisation des mouvements impériaux. Nous en avons des exemples continuellement, par exemple le cas absurdement splendide de la condamnation de Microsoft. Sur le plan national, on accuse Microsoft de chercher à subordonner le pouvoir national américain à la fonction impériale de son entreprise, d’usurper la fonction impériale à la Nation américaine ; en second lieu, on lui reproche d’être contradictoire avec l’aristocratie industrielle sur le marché mondial en usant de pratiques monopolistiques ; enfin on l’accuse d’enlever aux utilisateurs, aux usagers la possibilité de développer différemIment les logiciels. Ces textes attaquent donc à la fois la monarchie, l’aristocratie et la démocratie de l’empire ; ils reproduisent le schéma des trois niveaux du pouvoir que nous décrivons dans le livre. Et c’est écrit dans la sentence.

Vous rappelez le passage de « l’ouvrier-masse du mode de production fordiste à l’ouvrier social » qui serait la nouvelle figure subjective de la production dans notre époque post-fordiste. Mais, pour rester dans les problèmes de dénomination de la lutte des classes, il y a dans votre livre comme une hésitation pour nommer cette force positive qui s’oppose à l’empire et l’on a parfois l’impression que vous vous référez au concept spinoziste de « multitude » pour ne pas avoir à dire trop souvent " prolétariat ". Voyez-vous ces termes comme des synonymes ? Quelles sont leurs fonctions théoriques respectives ?

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C’est une question qui se pose en effet. Parce qu’il y a une friction et probablement un début de contradiction entre ce mouvement de dissolution interne du vieux concept de classe ouvrière et la subsomption du travail industriel sous le concept, la catégorie, la puissance des multitudes productives. Evidemment, cela pose un problème de décréter la fin d’un terme aussi glorieux que " classe ouvrière ", et il est un peu ridicule de penser la multitude comme " conclusion " d’un processus contradictoire de luttes, de révolutions... Dans tous les cas, il me semble que, du point de vue de l’analyse, on peut dire qu’il existe une certaine continuité, de l’ouvrier-, masse à l’ouvrier social, c’est-àdire à l’actuel ouvrier mobile, flexible, postmoderne - une continuité qui est liée à la production de valeur ; chose qui n’apparaît pas dans le terme de multitudes. D’autre part, multitudes est un concept dont il faut chercher plus loin l’origine, dans l’histoire de la pensée politique, de la théorie politique. Le rapprochement de cette figure conclusive du processus de dissolution, mais aussi de transformation prolétarienne avec le concept de multitude est donc quelque chose qui manque encore dans sa définition. Même s’il est évident ’qu’aujourd’hui, dans la dernière phase d’évaluation du processus socio-économique, de critique des catégories du capitalisme et de la classe ouvrière, on assiste à une singularisation du travail, de la fonction du travail. Quand on parle d’ouvrier social, on parle vraiment d’une singularité, d’une singularité active de ce point de vue, je pense que la singularisation de la force de travail comme travail vivant touche vraiment la limite du concept de multitude ; mais celui-ci n’a pas en soi la complexité et la puissance du discours sur le prolétariat.

Dans le concept de multitude, il y a cette superposition incomplète, décalée, entre un concept j uridico-politique et un concept économico-politique, même si la singularisation du travail dans le processus de constitution du nouveau prolétariat est indubitablement extrêmement avancé.

Il faudra charger le concept de multitude des caractéristiques du prolétariat, et donc du travail vivant dans la forme sous laquelle le travail se présente aujourd’hui. Je crois beaucoup à l’hybridation de concepts différents, c’est la seule façon dont on peut procéder. Toute la théorie juridique est fondée justement sur une tentative de purification des concepts ; nous devons au contraire les salir, les hybrider, parce que dans cette phase de transformation, il n’y a rien d’autre à faire que cela. Et je crois malgré tout qu’il est utile, d’un point de vue épistémologique, d’assumer ce concept de multitude, parce qu’il déploie cette universalité du travail comme fonction constituante du social et du politique, et nous permet d’aller plus loin dans le discours. Quant au fait qu’il oblitère ou bloque la distinction fine concernant par exemple le caractère spécifiquement précaire ou immatériel du travail, je ne le crois pas : il permet d’établir au contraire un fondement politique commun à ces discours. Utiliser le terme de multitudes, même dans l’enquête ouvrière, par exemple celle à laquelle nous travaillons actuellement est extrêmement utile, parce qu’on comprend tout de suite qu’on parle de formes diverses, que la classe n’est plus quelque chose qui se concentre sur so même, mais quelque chose qui s’élargit explose, devient multiple, à travers différentes stratification sociales.

Vous vous efforcez de combattre un certaine nostalgie de gauche opposé à la « mondialisation » libérale. Le discours sur les bienfaits de l’État-Nation, qu’il porte plutôt sur la grandeur de la Nation ou sur la grandeur de l’État (la défense de l’État comme seul garant possible du « service public à la française »), est particulièrement répandu ici, de Chevènement aux organisations trotskistes. Vous faites donc à la fois la critique du « nationalisme de gauche » et d’un culte, disons néo-social-démocrate, de l’État, singulièrement très en vogue dans l’extrême gauche française. Et vous rappelez les traits de l’État national comme synthèse essentialisanté et identitaire d’une part, comme allié objectif du « capitaliste collectif » d’autre part. Ce que vous dites au fond, c’est notre mondialisation contre la leur construisons un contre-empire, et souvenons-nous que la seule vraie réponse à l’Empire romain fut la chrétienté, projet ô combien universaliste et transnational. Il vaut mieux la mondialisation que l’État Nation et Marx préférait lui aussi le capitalisme au système féodal. Vous ne cessez donc de répéter que ce se rait une erreur de tenir des discours tournés vers l’arrière et « le bon vieux temps » de l’État Nation, et qu’il est urgent de se situer, au moins, au même niveau de totalité que l’empire lui-même. On est surpris dans ce contexte de ne pas trouver dans votre livre des réflexions sur les débats actuels autour du processus d’intégration européenne, de la monnaie unique, de l’idée d’une Europe fédérale ou d’une constitution européenne. Quel rôle pour l’Europe dans l’empire ? Ou dans le contre-empire que vous appelez de vos vieux ?

Dans le cadre de la thématique que nous avons proposée, n’importe quelle fonction souveraine comme la Nation ou même une fédération de Nations est désormais complètement dépassée. Bien sur, il y a une classique objection léniniste, liée en fait à l’histoire du mouvement ouvrier et de ses organisations politiques, qui est qu’il faut un point sur lequel faire levier. L’Europe, éventuellement, peut-elle être considérée comme ce point ? Je laisse la question complètement ouverte. Je ne crois pas que dans l’état actuel des choses, ceux qui ont intérêt à un élargissement de la lutte politique au niveau de l’empire puissent se retrouver sur l’Europe. Comme je ne crois pas qu’on puisse le faire sur la France ou sur l’Allemagne. En revanche, j’ai l’impression que la dynamique de constitution de l’Union européenne est complètement liée aux intérêts du centre impérial, à l’absorption progressive vers le centre impérial, de certaines zones très développées de la planète. Je crois qu’aujourd’hui, la fonction de l’Europe n’est pas tant de constituer un pouvoir concentré sur lui même, et donc capable éventuellement d’alternatives par rapport au mécanisme impérial, que d’absorber l’Europe de l’est, éventuellement la Russie même, ou bien des régions de la Méditerranée, pour construire une grande zone de modernisation impériale. Je pense qu’on ne peut abattre le mécanisme impérial que de l’intérieur. À partir de l’intérieur en allant dehors. C’est à dire en refusant les lois, les raisons, et donc, en l’encerclant. Mais que veut dire encercler une totalité ?

En l’espace d’un an, j’ai écrit deux articles sur l’Europe. Dans le premier, il me semblait que cette grande transformation qui est en cours en Europe, qui a quelque retard sur les USA, ce processus de post-fordisation très violent, avait déterminé indubitablement des pôles. Il y a un certain type de travail immatériel, dont l’Europe est très riche, et qui a intérêt à construire un moment de rupture dans le projet impérial, pour le modifier dans une dimension générale, pour ouvrir une bataille de transformation - au sens communiste. En Europe, il pourrait y avoir des forces capables de ça ; donc, pourquoi ne pas essayer ? Pourtant, un an plus tard, nous nous sommes retrouvés face à la guerre en Yougoslavie, qui a vraiment été une opération impériale classique pour vider l’Europe de toute possibilité d’y arriver -, tout ce qu’on pouvait espérer d’une fonction européenne de modification a disparu. Je crois que la discussion doit rester ouverte. Mais ce qui doit être clair, c’est que ce n’est pas l’alternative entre les États-Unis ou l’Europe, ce n’est pas la bataille sur le dollar ou sur l’euro qui sont décisifs. La bataille, c’est celle d’un nouveau modèle de développement, mais aussi de démocratie.

J’ai comme l’impression d’être dans une situation machiavélienne - au sens propre. Ultalie, au début du XVIe siècle, avait fini de représenter un modèle. L’État absolutiste était en train de s’affirmer en France et en Angleterre. Machiavel se pose le problème suivant : quel Prince peut affirmer l’unité de l’Italie - liée à la capacité à produire de la Renaissance - et se poser comme une alternative à l’État absolu de la modernité ? Qui sera le Prince contre l’empire ?

Vous partez de deux idées reçues, « la défaite du politique » (qui n’est selon vous, que la crise de souveraineté politique de l’État Nation, mais non de la souveraineté politique en tant que telle) et « l’impérialisme américain » (qui n’est justement pas un impérialisme, mais un élément parmi d’autres d’un nouveau mode de souveraineté politique, la souveraineté impériale). Le concept de « souveraineté impériale » vous permet de marquer les différences entre la situation actuelle et les impérialismes du passé. Même si les États-Unis jouent un rôle décisif dans l’ordre actuel du monde, on ne saurait leur assigner le rôle de « puissance impérialiste », au sens que ce terme revêtait pour l’Angleterre ou la France du XIXe siècle. L’empire, ce n’est plus l’impérialisme, puisqu’il n’y a plus de rapport simple entre une métropole et ses colonies, entre un centre et sa périphérie. Mais si, dans la mondialisation, le centre est partout et nulle part, pourquoi avoir choisi le terme d’empire qui fait si fortement penser à l’Empire romain pour décrire la mondialisation ? En quoi Rome est-elle encore un paradigme opératoire ?

Avoir choisi le terme d’empire est fortement connoté, dans son acception « romaniste ». Mais en général, toute la thématique juridique, politique de l’occident est caractérisée par cette tradition de l’Empire romain. Donc je crois que le choix de ce terme est très peu scandaleux, dans la continuité d’un certain régime conceptuel. Dans la première page du livre, nous nous excusons de n’avoir pas pris en compte d’autres formes impériales, comme caractéristiques fondamentales, dans notre discours. Nous avons simplement repris une tradition juridique qui s’est ensuite imposée avec la modernisation. L’autre chose qui nous intéressait dans le terme d’empire, c’était de reprendre, de manière centrale, les thématiques postcoloniales. Parce que ces thématiques sont centrales dans le changement de paradigme qui est survenu autour de 68. Cela ne veut pas dire qu’il y a un postcolonialisme qui aurait le même goût et la même signification que l’ancien colonialisme. Parler de post-colonialisme aujourd’hui, c’est parler d’une situation qui est profondément transformée, dans laquelle une partie des anciens pays coloniaux participent de l’empire, et d’autres en sont exclus ou au moins jouent un rôle dans cette nouvelle division internationale du travail qui comprend normalement au centre de l’empire même les élites des pays plus excentrés.

Il s’agit de reprendre une tradition qui est celle de la pensée politique occidentale, de reprendre les problèmes tels que les ont posés Gibbon, Montesquieu et tous ceux qui ont écrit sur la crise et la décadence de l’Empire romain, parce qu’il s’agissait de schémas classiques pour traiter des formes de gouvernement. Et ce qui est drôle dans ce schéma, c’est que dans toute la tradition des Lumières concernant le problème de l’Empire romain, le christianisme est considéré comme une force négative, destructrice. Pour nous, le problème est que s’impose, au contraire, une nouvelle religion, complètement athée et matérialiste : la religion de la cité des hommes contre la celle de la cité de Dieu. C’est l’horizon de la puissance qui doit faire ce passage au dehors. Je ne sais pas exactement comment on fait cela. La théorie de la déconstruction a assez bien défini ce processus dans lequel il faut réussir à aller toujours à la limite -, seulement la théorie de la déconstruction, aussi bien que des positions à la Agamben qui sont beaucoup plus matérialistes, si on veut, sont toutes des positions qui n’arrivent à la marge que pour être ensuite ré-aspirées vers l’intérieur. Nous voudrions voir s’il est possible d’aller jusqu’à la marge, et de commencer à circuler au dehors, à cheminer dehors. Je ne sais pas où nous allons, pourtant, c’est une conception de la marge qui dit : désormais tout est dedans, il n’y a plus de possibilité d’innovation sinon en touchant la mare, sinon en déconstruisant vers la marge. Le problème est de réussir à comprendre que cette déconstruction vers la marge réduit peu à peu le champ, l’amplitude du pouvoir. Un pouvoir qui est devenu langage, dominé par le langage, par la monnaie, par les échanges. Voir s’il est possible de créer des zone libres, c’est à dire libérées du langage et de la force, de les créer dehors, et de restreindre le champ du pouvoir jusqu’à ce qu’il tombe. Il faut la possibilité de construire du dehors dedans, de construire du dehors dedans, cela signifie lutter, créer des modes de vie différents, utiliser la biopolitique contre le biopouvoir. On voit combien le terme de multitudes devient utile, à ce moment là. Il se charge de nouvelle significations, d’autres noms, des noms qui ont été rejetés, laissés à l’écart par la tradition ouvrière, mais qui à présent peu à peu, peuvent être conquis pour un nouveau projet.

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Publiée dans Vacarme 13, , pp. 4-12.