Vacarme 76 / Joies politiques

des vertus de la joie au pays des passions tristes

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Il y a peut-être pire que les passions tristes. Certains désirs et certaines joies, ceux et celles que le capitalisme produit. Les joies non coupables de la jouissance consumériste, du pouvoir hiérarchique, de l’autorité arbitraire, qu’en faire ? Sont-elles par essence le lieu intime de notre assujettissement ou au contraire le ressort subjectif et paradoxal d’une politique révolutionnaire ?

« Je suis fait pour la joie ! ».
— P. Claudel, Partage de midi.

Ce qu’il y a de déconcertant avec la joie, c’est qu’elle peut être l’occasion de nous dédire. On peut ne pas aimer la concurrence, l’évaluation, et se réjouir d’avoir réussi là où d’autres échouent — parce que d’autres échouent. On peut exécrer le consumérisme et la société qui le promeut, et pourtant exulter en tenant entre ses mains le gadget dernier cri qu’on vient de s’offrir ou de se faire offrir. Détester l’autorité spoliée et jouir d’en avoir sur autrui. Répugner à l’idée de propriété et se réjouir de devenir propriétaire. Cette étrangeté semble moins tenir de ce que l’on puisse ressentir des choses contradictoires que de ce qu’on éprouve de la joie à l’occasion de cela même que l’on tient en aversion. Elle l’est d’abord et surtout pour ceux qui n’ont de cesse de penser et de s’engager pour une ou des alternatives à notre société (celle justement de la consommation aveugle et inégale, de la mise en concurrence des individus, de l’autorité sans partage, etc.). Ceux dont on pourrait s’attendre à ce que la joie puisse venir d’ailleurs — d’où elle vient souvent, sans nul doute. Comment comprendre cette position schizophrénique, ce paradoxe au bord de la contradiction qui nous tire entre deux contraires : d’un côté, nous nous opposons fermement et sans hésitation à un mode de vie, celui que nous propose le système néo-libéral et, plus largement, capitaliste ; de l’autre, nous tirons tout de même, parfois au moins, quelques joies de ses avatars. Question d’autant plus urgente peut-être qu’elle est de circonstance, à l’heure où des mouvements citoyens, partout en France, se font l’écho non seulement d’un ras le bol adressé à nos gouvernants et au modèle qu’ils défendent, mais aussi d’un désir et, disons-le, d’une joie à vouloir renverser l’ordre établi et se réapproprier la parole, le geste et le temps du politique.

fausse joie

Cette joie qu’on éprouve presque malgré soi, qui fait que l’on est un temps au moins dans un état de béatitude sans pareil (« Yes ! »), qu’en faire ? Une première manière de répondre consiste à (se) dire : ces joies ne sont pas de vraies joies, ce sont des joies illusoires. On pense se réjouir alors qu’il n’en est rien, ce ne sont que des simulacres de joie, la joie est ailleurs. Où donc ? Le problème se corse. La réponse, on pourrait la trouver chez le dévot, ou le militant farouche : dans la vertu ! La vertu, c’est « l’énergie morale », la « force » (virtus) qui conduit une ferme disposition de l’âme à s’orienter vers le bien, et à ne trouver sa joie que dans ce calice. Ce sera Dieu et ses préceptes pour l’un, la cohérence entre théorie et praxis pour l’autre. Chercher la joie dans la maîtrise de sa volonté, par-delà les petites joies médiocres et futiles guidées par les plaisirs toujours méprisables, c’est la grande leçon des stoïciens [1]. C’est l’imperium moral qui nous tombe sur la tête — sur la joie — : « pas celle-ci, celle-là ! » C’est aussi prendre pour critère du joyeux la vérité : il y a de vraies et de fausses joies. C’est enfin entrer dans le règne de la culpabilité : je jouis, je ne devrais pas, c’est mal.

Cet impératif moral, il n’est aucun doute qu’on doit l’éviter. D’abord en raison du désir qui nous anime de voir s’effondrer des mécanismes dont l’une des spécificités consiste à élaborer et instituer des valeurs en tout genre. S’opposer à la valeur (du latin « valor », dérivé de « valere » qui signifie « être fort, puissant, vigoureux ») et à l’idéal nauséabond qu’elle trame, c’est également s’opposer à celles que proclame même le plus sincère des révolutionnaires. À commencer par la valeur de vérité, sur laquelle Nietzsche [2] nous enjoint de porter nos plus vifs soupçons : elle est le délire du croyant et de l’aveugle, murés dans une certitude qui ne fait place à aucun possible. Elle est haine de l’altérité, du changeant et du complexe. Aussi rend-elle impossible de penser le problème même de cette joie étrange, émergeant de ce qui lui semble contraire. La réponse est trop simple et franchement peu satisfaisante : « tout ceci n’est qu’illusion, aussi persistante soit-elle ». D’autant qu’on pourrait répondre à notre tour, avec Musset par exemple : « qu’importe le flacon, pourvu qu’on ait l’ivresse ! ». Il faut bien prendre la joie là où on la trouve. Et il n’est pas dit, c’est même fort douteux, qu’on en trouve chez les ascètes.

Il faut bien prendre la joie là où on la trouve. Et il n’est pas dit, c’est même fort douteux, qu’on en trouve chez les ascètes.

Reste au moins un argument non négligeable : l’incohérence avec soi-même. Celle où se loge le sentiment de culpabilité : « je voudrais ceci, mais je jouis de cela ». Incohérence intime et, si l’on peut dire, extime, donnée à voir et entendre à tous. Se sentir coupable, c’est en quelque sorte déroger à ses propres règles, manquer à soi-même. Car il semble alors qu’en transgressant une règle qu’on s’était fixé, c’est soi-même qu’on a nié. On ne se reconnaît pas dans cette transgression (« comment ai-je pu aimer cela ! Ce ne pouvait pas être moi ! »), il faut s’en repentir pour qu’on nous reconnaisse à nouveau. Mais enfin, qui dit qu’il faut faire preuve d’une cohérence irréprochable avec soi-même ? Est-ce que ce « soi-même » parfaitement cohérent, harmonieux et lisse n’est pas lui-même un idéal (encore un !) dont une des racines au moins pourrait émerger de cela même qui nous révulse — notamment l’idée d’individu comme tout homogène, simple et parfaitement rationnel. Rien d’autre, là encore, que des valeurs, ne l’indique. Aussi pourrait-on simplement répondre que l’on est traversé de contradictions, que c’est bien là quelque chose de connu et qu’il faut faire avec : l’homme est un être composé de « sentiments mêlés » disait Spinoza, et dont l’âme est sans cesse ballotée (fluctuatio animi). Ou que l’on est tout simplement pas d’accord avec Jankélévitch : la joie n’est pas une « pure lumière sans ombre [3] » ! Oui, mais tout de même, c’est s’en tirer à moindre frais, par une pirouette (aussi jolie soit-elle) dont on peine à se satisfaire entièrement.

joie à prendre

Et puis jouir, ce n’est pas seulement être transporté par une émotion qui nous submerge, nous porte hors de nous, malgré nous, comme par un accident : « quelle joie ! ». Jouir s’entend aussi au sens de disposer et utiliser (jouir de biens par exemple). Qu’on n’éprouve pas de joie particulière à posséder telle chose, à occuper tel poste ou à disposer de tel avantage n’empêche qu’on en jouît, en ce sens au moins. C’est ce qu’a souligné F. Lordon dans Capitalisme, désir et servitude. En bref, l’argument consiste à faire remarquer que le système capitaliste ne produit pas uniquement des objets mais également des désirs, de telle sorte qu’il nous a habitué à la satisfaction d’un certain nombre de désirs, c’est-à-dire à des jouissances et des usages, dont il n’est pas sûr que nous soyons prêts à nous défaire. Le problème est donc celui de savoir comment se passer, désormais, de ce à quoi nous avons pris goût, et dont nous pouvons tirer de la joie. Cela même qui n’est que l’expression du modèle dont on voudrait s’émanciper.

Une réponse serait de faire apparaître le présupposé qui se cache sous cette remarque. Celui selon lequel toute prétention à abandonner le système capitaliste devrait s’accompagner d’une sorte de renoncement, au moins provisoire, à un certain nombre de biens qui semblent capter notre désir. Plus largement, au confort qu’il nous garantit. En ce sens, effectivement, « la révolution n’est pas un pique-nique » (pour reprendre l’expression qu’emploie F. Lordon lors de son intervention au colloque « Penser l’émancipation » qui a eu lieu à l’Université Paris-Ouest Nanterre en février 2014). Mais c’est présumer que l’exclusivité du progrès et des avantages indéniables qui l’accompagnent sont intrinsèquement liés à ce seul système, en allant même jusqu’à soutenir que sa disparition entraînerait immédiatement celle par exemple des biens matériels qu’il aurait permis d’engendrer. C’est là lui prêter une autorité et une puissance qu’il n’a pas, mais que possèdent ceux qui en sont les ouvriers, à savoir les hommes eux-mêmes. C’est, ce qui est plus critiquable encore, supposer que l’on puisse vouloir l’éradication de ces biens, sous prétexte qu’ils seraient les produits de ce système. Or non seulement ce n’est pas le cas, mais plus encore : s’opposer au mode de production capitaliste, ce n’est pas s’opposer à ses produits. C’est, précisément, s’opposer à la manière dont ils sont produits. On pourrait toujours nous rétorquer que cette manière de produire est, justement, la condition sine qua non pour que de tels produits puissent voir le jour et nous être accessibles. Remarque qui ne fait que trahir, là encore, l’ignorance ou la mauvaise foi de celui qui la soutient et, en passant, le degré d’immersion idéologique dans lequel il se trouve. Car d’autres modes de production existent et, de fait, fonctionnent.

Dans tous les cas, donc, ce n’est ni la joie que l’on peut éprouver à disposer de telle chose qui pose problème, ni le fait que nous puissions en user. Ce sont les conditions d’accès à ces choses qui sont problématiques, c’est-à-dire en fin de compte la manière dont elles sont produites et portées sur le marché. Ainsi, la question est moins : « êtes-vous prêt à vous en passer ? » que « comment les produire autrement ? » Alors, les réponses fleurissent : il n’y a qu’à se servir.

On serait tiré du paradoxe s’il ne se posait qu’à l’endroit de la consommation, c’est-à-dire de la jouissance passive de quelque chose. Mais qu’en est-il de la joie que nous tirons de notre rôle de producteur ? Celle-là même que l’on peut éprouver au travail, c’est-à-dire dans des conditions qui sont toujours, dans un modèle comme le nôtre, avilissantes — celles du salariat, de la soumission à l’autorité d’un tiers, au principe de la compétition et aux humiliations en tout genre. Que dire, en somme, de l’épanouissement au travail et du sentiment de réalisation de soi à l’endroit où s’exprime sans doute le mieux tout ce que l’on peut avoir en aversion ? C’est que, pour citer F. Lordon, « le projet néolibéral est un projet de réenchantement et de réjouissement » qui consiste à « réinvestir d’affects joyeux ce qui ne l’est pas, à commencer par le salariat » [4]. Ce serait là une manière de comprendre l’étrangeté de cet « assujettissement joyeux » [5] dont on peut être les proies.

Il faudrait reconnaître que parler d’une politique de la joie n’a rien d’une position utopique ou mièvre.

Mais ici encore, la joie n’est pas à mettre en cause. Ni mauvaise joie, ni fausse joie. Plutôt : désir et joie saisis à (re)prendre. Car qu’exprime profondément cette joie que l’on peut éprouver, tout aliénés que nous sommes ? Un désir. Celui d’une activité qui soit l’occasion d’une production de soi, et dont les termes n’ont pas nécessairement à être ceux du salariat. Une nouvelle fois, ce n’est ni ce désir ni cette joie qu’il faut incriminer, mais bien les conditions dans lesquelles ils sont enracinés. C’est pourquoi il compte tant de distinguer la joie, le désir qui la motive et les conditions de leur réalisation. Faire cela, ce n’est évidemment pas considérer que la joie n’est qu’un effet, une pure conséquence sans nerfs ni ressources. Comme projet (au sens littéral de ce qu’on lance devant soi pour, ensuite, chercher à l’atteindre), il se pourrait même qu’elle puisse devenir motivation première et, paradoxalement, début de quelque chose.

politique de la joie

Faisons une hypothèse, la plus raisonnable possible. Si l’on admet qu’aucun désir n’est originel (c’est là ce qui le distingue du besoin), mais qu’il est toujours acquis, produit d’une habitude voire d’un gouvernement qu’on s’impose ou qui nous est imposé, en sorte qu’il est toujours en droit ouvert et altérable plutôt que clos et déterminé ; et si l’on pense avec Spinoza qu’ « un homme affecté de joie ne désire rien d’autre que de la conserver, et cela d’un désir d’autant plus grand que la joie est plus grande » [6], alors n’est-on pas conduit à considérer que la joie puisse devenir un incroyable moteur du politique ? Et cela, d’abord, parce qu’elle est toujours objet convoité et, souvent prise, reste à reconquérir et s’approprier pleinement. Mais à quelle condition le sera-t-elle ? À celle que rapporte Simone Weil, témoin des grèves de 1936 où émerge « une joie pure, sans mélange ». Elle écrit : « J’ai été voir les copains dans une usine où j’ai travaillé il y a quelques mois… joie de parcourir librement les ateliers où on était rivé sur sa machine… Joie d’entendre, au lieu du fracas impitoyable des machines, de la musique, des chants et des rires. Joie de passer devant les chefs la tête haute… On se détend complètement. On n’a pas cette énergie farouchement tendue, cette résolution mêlée d’angoisse si souvent observée dans les grèves. On est résolu, bien sûr ; mais sans angoisse. On est heureux » [7]. C’est cette joie qu’il nous faut (re)conquérir, celle sans ambiguïté ni compromis (joie joyeuse, si on peut dire, plutôt que joie triste ou sur fond de tristesse), porteuse d’une émotion au sens fort de motio en latin, soit l’action de mouvoir, de mettre et se mettre en mouvement.

Parler d’une joie pure, c’est peut-être se donner les moyens de résoudre ce paradoxe d’où l’on était parti. Et déjà, pouvoir le nommer. Ce qui nous posait problème, c’était précisément qu’à la joie puissent se mêler des affects tristes : l’envie, la jalousie, l’orgueil, etc. De deux choses l’une. D’abord et quoi qu’en dise Spinoza, rien ne nous porte à croire à la nécessité de ces affects, celle selon laquelle l’homme serait par nature un être envieux, jaloux, orgueilleux, etc. Car tant que ce qui est affecté est une complexion, c’est-à-dire un état de relations entre un être et d’autres êtres, transformer les relations existantes (celles socio-économiques par exemple) conduit nécessairement à transformer les affects eux-mêmes. Par suite, il faudrait reconnaître que parler d’une politique de la joie n’a rien d’une position utopique ou mièvre. Au contraire, c’est faire preuve de rationalité et de cohérence. En reconnaissant avant tout une formidable contradiction à l’œuvre dans notre modèle social et économique, dont la joie est sans doute un symptôme frappant : nous jouissons de ce qui nous attriste. Évidence qui nous conduit à penser qu’il est impératif de se défaire de ce modèle et d’institutions profondément absurdes, à l’origine d’affects monstrueux et détestables. Cela au nom d’une exigence aussi légitime que nécessaire : celle, précisément, d’une joie sans mélange.

Notes

[1« Qui nous empêche, en effet, de dire que la vie heureuse, c’est une âme libre, élevée, intrépide et inébranlable, placée hors de la portée, soit de la crainte, soit du désir, une âme pour laquelle l’unique bien est une conduite honnête, l’unique mal une conduite honteuse ? Tout le reste n’est qu’un vil ramas de choses, qui n’ôte rien à la vie heureuse, qui n’y ajoute rien, qui, sans accroître ni diminuer le souverain bien, peut venir et s’en aller. L’homme établi sur une telle base, il faut que, bon gré mal gré, il ait pour compagnes une gaieté constante, une joie élevée qui vienne d’en haut », Cf. Sénèque, De la béatitude (trad. Héron de Villefosse).

[2Cf. notamment Gai savoir, préface, §3 et livre V, §347.

[3V. Jankélévitch., La Mauvaise conscience, Paris, éd. Montaigne, 1966, p. 215.

[4F. Lordon, Capitalisme, désir et servitude, La Fabrique Éditions, 2010, p.86.

[5Idem, p.120.

[6B. Spinoza, L’Éthique, III, 37, dém., trad. R. Misrahi, Éditions de l’Eclat (2005).

[7Article de Simone Weil paru sous le pseudonyme de S. Galois dans La Révolution prolétarienne du 10 juin 1936. Je souligne.