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Différence, autonomie et amour : la pensée de l’expérience de Carla Lonzi

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Différence, autonomie et amour : la pensée de l’expérience de Carla Lonzi

À l’occasion de la publication du texte inédit en français de Carla Lonzi, De la signification de l’autoconscience dans les groupes féministes (Significato dell’autocoscienza), Eleanora Selvatico nous livre ici une remarquable et systématique présentation de l’œuvre de cette féministe italienne. Les nombreux fils de sa vie de couple, de son expérience militante et de son travail théorique s’entremêlent dans une lecture philosophique qui, à partir de Hegel, Fanon et Butler dévoile les principaux concepts de Lonzi. Par l’affirmation du rôle social de la « femme clitoridienne », la pensée de la différence se présente comme une pratique « de l’amour de l’autonomie ».

Le geste introductif qui fait la différence du féminisme lonzien

Carla Lonzi est reconnue comme l’une des féministes italiennes les plus importantes des années 1970. Peu connu en France, son travail a donné lieu à un certain nombre de représentations que nous entendons ici démystifier. Il s’agit de tenter de rendre compte de l’originalité de sa conception de la différence et de l’autonomie, qui sera interprétée à l’aune de ses relations et de ses expériences personnelles. La première partie conduira à un dialogue entre Lonzi, les féministes italiennes et Frantz Fanon. Elle visera à poser les conditions de lecture du texte central de Lonzi Significato dell’autocoscienza nei gruppi femministi (Signification de l’autoconscience dans les groupes féministes) de 1972, à partir duquel nous nous fixerons pour tâche de résumer la pensée de l’expérience lonzienne. Si nous avons fait le choix d’un dialogue privilégié avec Lonzi, nous voudrions également, avec Butler, considérer le « sujet imprévu » de Lonzi comme une « promesse politique du performatif » [1]. Notre deuxième section traitera la question de la séparation dans la relation de couple hétérosexuel, généralement considérée, pour la femme, comme un échec personnel. Il s’agira de penser l’authenticité dans l’amour comme découlant du « mythe de l’homme », et de lire ce dernier, au prisme de la critique butlérienne de l’ontologie individualiste, comme un modèle d’action d’un sujet qui refuse sa vulnérabilité, alors qu’il tendrait à l’exploiter dans l’autre, en la rendant ainsi « alter » à soi-même.

Lonzi est morte à Milan le 2 août 1982, des suites d’un cancer de l’utérus découvert en 1968. Cette date a coïncidé avec le développement en Italie d’un « féminisme diffusé », dans lequel elle n’a pas joué un grand rôle, étant peu étudiée par les historiennes féministes - peu de présence étonnante au regard de l’énorme influence qu’elle a eue dans l’élaboration de Pensiero della differenza sessuale (La pensée de la différence sexuelle), élaborée par la Librairie des Femmes de Milan (Libreria delle Donne de Milan) et la Communauté Philosophique Diotima (Comunità Filosofica Diotima) de l’Université de Vérone. Alors que, d’après Lonzi, le féminisme n’a ni origine ni fin, les écrits de la « pensée de la différence » l’ont érigée en « mythe fondateur » [2] du féminisme italien. Il semblerait que la spécificité de ce féminisme tienne au rôle joué par le concept de « différence », apparu pour la première fois en 1970, dans Sputiamo su Hegel (Crachons sur Hegel).

Née le 6 mars 1931 à Florence, Lonzi obtient un diplôme de Lettres avec un mémoire intitulé Il rapporti tra la scena e le arti figurative alla fine dell’Ottocento (Les rapports entre la scène et les arts visuels depuis la fin du XIXe siècle), sous la direction de l’historien de l’art Roberto Longhi. Malgré son succès, Lonzi décide de ne pas le publier, refusant une carrière universitaire. Elle estime qu’à travers cette publication : « on aurait pu tout au plus me « classer » culturellement et, pour moi, c’était perdre ma seule occasion d’identité » [3]. Inscrite au Parti Communiste depuis 1954, elle travaille entre Rome et Milan comme critique d’art et épouse, en 1958, Mario Lena, avec lequel elle a un fils. En 1960, Lonzi s’engage dans le mouvement féministe, engagement à la suite duquel elle prend ses distances tant avec l’institution matrimoniale — elle divorcera peu de temps après — qu’avec le féminisme de la gauche partisane et du Mouvement de Libération des Femmes (MLD), dans lequel elle voit l’idéologie patriarcale à l’oeuvre.

Au cours des années 1968-1969, Lonzi a rassemblé des images et des interviews d’artistes pour la parution de son premier ouvrage, Autoritratto (Autoportraits). Giovanna Zapperi [4] analyse la manière dont Lonzi a entrepris de défaire les normes de l’écriture sur l’art, en questionnant tant la temporalité qui structure les disciplines historiques-artistiques que la représentation de l’histoire comme continuum homogène et linéaire. Lonzi s’interroge sur la manière dont on peut « faire l’histoire » en dehors de la temporalité autoritaire et d’éviction caractéristique du patriarcat, voire du « culturalisme universitaire » qui impose l’étude et l’observation passive au détriment de l’expérience et de la participation. Les enregistrements qu’elle réalise, où le passé et le présent se superposent, peuvent être écoutés (pratique de l’échange et de l’écoute), arrêtés (pratique de la suspension) et transcrits (pratique de l’écriture). La pause est envisagée par Lonzi comme la possibilité, inexistante dans l’expérience directe, d’intervenir sur la masse des données à partir de sa subjectivité. C’est sa manière de saisir le réel, de participer subjectivement au savoir, en se soustrayant à la passivité induite par le système, y compris celle de l’archive et du stockage héroïques, nationalistes et patriarcaux.

Lonzi est convaincue que sa réussite professionnelle, son insertion dans le monde masculin, ne peuvent lui permettre de se réaliser. Par un acte de libération, elle fait tabula rasa des idées reçues : « Tabula rasa en moi-même pour me soustraire aux garanties offertes par la culture… Je savais trop bien que les certitudes acquises cachaient un poison paralysant » [5]. Elle explique que « le vide culturel dans lequel [on parvient à ] s’identifier n’est pas l’intégrité originaire, mais une érosion continuelle des liaisons inconscientes avec le monde masculin, en les vivant et en en prenant conscience » [6]. « Sur ce vide qui était moi-même, je pouvais finalement écouter ma voix intérieure » [7].

En 1970, Lonzi, Carla Accardi et Elvira Banotti fondent Rivolta Femminile (Révolte Féminine). Le groupe a sa maison d’édition, Scritti di rivolta femminile (Écrits de Révolte Féminine), qui concrétise l’exigence d’autonomie par la pratique du discours à la première personne. Lors des manifestations pour l’avortement, Lonzi critique le féminisme en raison de son alliance avec les institutions traditionnelles et de son absence de questionnement sur la réalité du monde patriarcal. Elle commence à vider la « femme » de toute identité, même féministe. Pour Lonzi, il faut d’abord poser la question : « Pourquoi tombent-elles enceintes [contre leur volonté] ? » Rendre visible cette contradiction, qui prétend se résoudre dans l’argument de la complémentarité homme-femme, lui permet de dévoiler la domination hétérosexuelle et phallocentrique investissant, sur le plan érotique, le plaisir - par là différencié du moment procréatif : « Une fois enceinte, la femme découvre l’autre visage du pouvoir masculin qui fait de la conception le problème de qui possède l’utérus et non pas de qui détient la culture du pénis » [8]. Elle soutient que l’homme a imposé son plaisir à la femme, à savoir la réalisation de son orgasme dans la pénétration vaginale qui conduit à la procréation : fonction à partir de laquelle la culture a dessiné la frontière entre une sexualité « naturelle » et d’autres « contre-nature ». Ce faisant, l’orgasme clitoridien est considéré comme « enfantin », car il trouble le modèle génital « universel ». Ce savoir freudien pousse la femme à l’improbable réalisation d’un plaisir vaginal comme processus d’acculturation aliénant : « En jouissant d’un plaisir comme réponse au plaisir de l’homme la femme se perd elle-même comme être autonome » [9]. Finalement, d’après Lonzi, l’avortement symbolise - en même temps qu’il l’occulte - la réalité de la conception non-souhaitée (la violence de l’hétéronormativité phallocentrique), en responsabilisant la femme d’une situation subie ou, pire encore, en la culpabilisant si ce droit lui est nié. La maternité ne peut être libérée qu’en découvrant son plaisir depuis la différence du corps féminin.

D’après Vincenza Perilli, l’association entre « identité féminine » et « différence », dans le travail de Lonzi, découlerait d’une « simplification nécessaire à la phase de constitution d’un sujet de lutte » [10]. Lonzi ne parle pas d’essence « clitoridienne » ou « vaginale » des femmes ; ces adjectifs dénotent la position de la femme dans des rapports de pouvoir changeants. La femme, faite « vaginale » par la culture, manifeste un processus de dépossession et de précarisation par et au profit de l’homme. C’est à partir d’une différence de sexes naturalisée par l’incarnation obéissante et réitérée d’un savoir patriarcal sur la sexualité que Lonzi entame ses réflexions, en se donnant le but de défaire l’une des différences institutionnalisées, tout en la concevant autrement. Elle s’acharne contre la systématisation de la violence (« [la femme] est opprimée par le modèle sexuel » [11]) et non contre la « femme vaginale » : « On ne sait pas où est la femme, mais elle n’est certainement pas dans le vagin » [12].

Si la « différence » « recouvre un ensemble de significations très large, relativement mouvant et hétérogène qui, sur la base de rapports non hiérarchisés, a aussi pu amener à la recherche de la différence entre femmes » [13], Perilli parle d’un « processus de sédimentation de la pensée de la différence », depuis 1980, qui se serait amorcé avec le concept d’affidamento (confiance), postulant une différence originelle à laquelle toutes les autres seraient subordonnées. Afin de bâtir un espace de vie commune, il s’agirait de faire disparaître les discriminations internes au monde féministe pour pratiquer des rapports d’allégeance, « où la femme la plus jeune, la plus faible et moins douée « se confie » à l’autre femme qui est en position sociale, culturelle et/ou économique supérieure » [14]. Contrairement à ce que défend Lonzi (« je ne ressens aucun besoin de rapports symboliques, ça ne m’a même pas traversé l’esprit » [15]), la disparité serait nécessaire pour reconnaître la « mère symbolique » ayant valeur de guide, car « on ne peut pas construire un monde de femmes si l’on est toutes égales » [16]. En faisant de la différence l’opposée de l’égalité, le geste de tabula rasa n’est plus un exercice de différenciation complexe et réitéré, jamais définitif, d’élucidation et de re-compréhension des subjectivités, mais une élimination pure et simple de l’histoire et du caractère politique des oppressions.

1. D’un crachat deux coups

Lonzi n’est pas une « intellectuelle mimétique masculine » qui prétend systématiser sa pensée dans une théorie à valeur universelle, car « pour moi, dit-elle, ce n’est plus une Valeur : c’est un produit humain, d’une humanité avec laquelle je ne suis pas au diapason » [17]. Elle « crache » sur Hegel pour casser la forma mentis d’où est tirée la praxis révolutionnaire des années 1970 : elle estime que le marxisme-léninisme, en occultant la différence sexuelle dans l’idéologie de l’égalité, assimile le rapport homme-femme à la dialectique maître-esclave. Elle développe alors une critique du binôme égalité/différence pour séparer la « question sexuelle » et refuser son intégration à la question « sociale », marxiste.

D’après Lonzi, la différence de la femme est « existentielle » car elle concerne la façon d’exister matériellement et psychiquement dans ses rapports avec les savoirs et les autres : « La différence de la femme par rapport à l’homme réside dans les millénaires de son absence de l’histoire ». Le projet politique « Profitons de la différence ! » n’implique pas un rejet de l’égalité, mais de son principe juridique : « L’égalité aujourd’hui proposée n’est pas philosophique, mais politique […]. Par égalité de la femme, on entend : lui laisser le droit de participer à la gestion du pouvoir dans la société masculine en vertu de capacités reconnues égales à l’homme. Mais […] nous nous sommes aperçues que, sur le plan de la gestion du pouvoir, ce ne sont pas des capacités qui sont nécessaires mais une forme d’aliénation très efficace » [18]. Finalement, « à ce stade de conscience », la femme Lonzi refuse le binôme égalité/différence et l’assimilation de la deuxième à la première en affirmant « qu’aucun être humain et aucun groupe ne doit se définir ou être défini par rapport à un autre être humain ou un autre groupe » [19].

L’esclave est incarné par l’« homme prolétaire » et non pas par l’être historiquement esclavagisé, qui réapparaît, sur un autre plan, comme un spectre résonant dans la condition féminine, car celle-ci doit être centrale dans la compréhension pratique de soi et du monde. Lonzi, dans des termes fanoniens, affirme que son but est de « voir les mécanismes qui écrasent la femme ». Car « face à l’urgence et au drame de la femme, pour moi l’individu Carla Lonzi, tout le reste revient à bricoler. Car tout est fait aux dépens de ma vie, avec mon sang, ma folie, mon écrasement, [le geste de] ridiculiser ce que j’ai tenté et voulu, et l’annulation de ce que je donne. […] Maïakovski peut oublier de me porter l’attention de son être, car, moi, je me dégoûte d’écouter qui ne m’a jamais écoutée, réellement je me dégoûte de regarder une muraille qui a toujours été mon obstacle pour entrer dans le monde, même si c’est une œuvre d’art. […] Si je me rends compte qu’elle est faite avec mes fibres, mes nervures, je ne lui donne plus de mon attention, je ne la considère pas comme une valeur. […] Ce que je dis n’est pas idéologique, c’est charnel, existentiel… » [20].

En signalant que « la femme est opprimée […] non pas à un niveau de classe mais de sexe » [21], elle recentre la question de l’oppression économique de la femme pour rendre visible la dimension émotionnelle que le matérialisme historique n’est pas parvenu à saisir. C’est le lien entre souffrances, besoins et aspirations des femmes d’une part, et propriété privée d’autre part, qui se développe au sein de la famille : « C’est là que nous voulons remonter afin que soit reconnu l’archétype de la propriété, le premier objet conçu par l’homme : l’objet sexuel » [22]. Ce fondement émotionnel, nommé « possessivité pathologique de l’homme », ou prise de pouvoir, se manifeste dans le rapport femme-homme qu’elle cherché à penser dans sa critique de Hegel.

La différence sexuelle vue par Hegel est une donnée naturelle qui emmure la femme dans l’immanence, l’obéissance et l’impossibilité de s’émanciper. Lonzi veut montrer que la femme n’est ni le maître ni l’esclave, car elle se déplace sur un autre plan d’existence : elle ne peut qu’« être » en dehors de la dialectique. S’il avait reconnu la dimension humaine de l’oppression de la femme comme il l’a fait pour l’esclave, le philosophe aurait dû invalider sa dialectique : « Sur le plan femme/homme il n’existe pas de solution qui élimine l’un des deux termes et, partant, l’objectif projeté s’effondre : la prise de pouvoir » [23].

Par une division symbolique du travail nécessaire au fonctionnement de la communauté, Hegel attribue à la femme le principe divin de présider la famille, alors qu’à l’homme échoit celui, humain, de la communauté - le travail permettant la subjectivation. Lonzi objecte qu’en réalité le métier de l’homme est la guerre, car, « soumis au travail, l’homme avoue ne plus se sentir homme mais mué en femme » [24]. De plus, la transcendance hégélienne ne s’avère que par l’oppression et l’offense finalisées par la mort d’un autre réduit à une source d’angoisse. Lonzi appelle cette angoisse « drame de l’homme » et afin de l’historiciser et de la dénaturaliser, elle blâme les études sociologiques et psychanalytiques des comportements belliqueux pour ne pas avoir reconnu que ces « angoisses pathologiques », et les mécanismes de défense associés, puisaient leurs racines et se consolidaient dans les valeurs de la famille patriarcale.

Accusée de ne tisser que des relations héroïques et meurtrières, Lonzi énonce l’impératif d’abandonner « l’homme afin qu’il touche le fond de sa solitude » [25]. La libération de l’humanité nécessite la sortie d’une perspective dialectique comme scène de reconnaissance. Au lieu de cette guerre camouflée, Lonzi propose de travailler sur la pratique de l’auto-conscience : « L’affirmation de la femme n’implique pas la participation au pouvoir masculin mais une remise en question du concept de pouvoir. […] Celui qui n’est pas dans la dialectique maître-esclave devient conscient et introduit dans le monde le Sujet Imprévu » [26].

Histoire de pratiquer, tout à coup, l’autonomie

La pensée lonzienne appartient à son contexte historique. Liliana Ellena pense que Lonzi a tiré du Droit au plaisir de Kate Millet et Anne Koedt la possibilité d’affirmer le sexe féminin à partir de l’idée de créativité sociale (et non artistique) des hippies, qui contestaient le pouvoir à partir d’un désir se matérialisant dans un lieu séparé. Il est possible que Lonzi se soit également inspirée du séparatisme noir pour son choix anti-intégrationniste : « Il y a une zone de non-être […] d’où un authentique surgissement peut prendre naissance. Dans la majorité des cas, le Noir n’a pas le bénéfice de réaliser cette descente aux véritables Enfers » [27]. Bien qu’elle distingue la femme tant de l’esclave que de l’homme noir, Lonzi établit des parallèles entre l’oppression raciale et l’oppression sexuelle grâce à des anachronismes sur la colonisation. Dans Autoritratto, elle explicite cette position par la voix d’Accardi : « Je suis fort intéressée au problème de l’autre par rapport à l’homme blanc. […] Moi, les nègres je les laisse faire car je n’ai rien à voir avec eux en tant que femme blanche ; toutefois […] je me sens plus du côté de l’Alter » [28]. Cette entente ne repose pas sur la cause de la lutte, mais sur une expérience similaire : cet être autre implique une dévalorisation qui n’aurait pu être éliminée que par la création de conditions matérielles et psychiques en mesure d’ouvrir la possibilité de se penser en dehors du regard de l’homme (blanc et/ou patriarcal) : « Notre but est de rendre possible pour le Noir et le Blanc une saine rencontre [...] Nous verrons qu’une […] solution est possible. Elle implique une reconstruction du monde » [29].

« Faire du vide », « casser les prémisses » ou « cracher sur Hegel » ne sont pas uniquement des gestes de déconstruction négative, mais des actes d’incrédulité qui se font subjectivation. En disloquant le mot d’ordre de la révolution, l’action devient révolte lorsqu’elle est le fruit d’une pratique non-conforme. En « crachant » sur la Philosophie de l’Histoire, Lonzi veut connecter son expérience subjective à l’horizon collectif de la libération ainsi que son devenir féministe avec la temporalité du féminisme lui-même [30]. Par l’idée d’« imprévu », écrit Zapperi, Lonzi indique qu’il existe toujours un excès par rapport aux idéologies et aux programmes : « [l’imprévu] suggère l’image d’une interruption, d’un choc, d’une suspension à l’intérieur du temps continu et linéaire qui exclut et opprime les femmes : dans le vocabulaire de Lonzi, le sujet féministe est un sujet imprévu. » [31]

La « différence » lonzienne de la femme a permis à Zapperi de dire que pour la féministe italienne l’histoire n’est pas une donnée objective et le temps ne progresse pas par « cause à effet », car « l’histoire est le résultat d’actions patriarcales » [32]. Rivolta Femminile considère comme « incomplète une histoire qui s’est constituée sur des traces non-périssables » [33] : l’histoire des vainqueurs. La temporalité du féminisme assume la forme d’un anachronisme, une superposition entre passé (oppression) et présent (libération) qui ne s’avèrerait que par la capacité de se penser soi-même, collectivement, comme un sujet singulier. Il faut « avoir à l’esprit le passé » (avere presente il passato) : « mettre au présent le passé » pour « signaler » (far presente) qu’on « est là » (esser presente) et que « l’on advient à présent » (in tempo presente) comme « sujets autonomes » (essere presente a se stessa).

Le rapport entre subjectivation et histoire ne se manifeste pas dans un processus de « prise de conscience » à partir d’une identité de « femme » gravée dans, ou légitimée par l’Histoire. Le féminisme s’en remet à une position à la fois individuelle et collective étrangère aux cadres d’intelligibilité de l’Histoire. Ces espaces étaient produits par les groupes d’autoconscience, où Lonzi a rencontré la « femme clitoridienne ». Celle-ci ne désigne pas la « lesbienne » en tant qu’identité sociale, mais la femme dans une « zone non-conforme » : la résistance ne s’avère pas par la nomination du désir à l’intérieur de catégories prédéfinies. Lonzi écrit que la « condition d’irréalisation » dans laquelle la « femme clitoridienne » vit est un processus existentiel qui coïncide avec « la perte de la personnalité patriarcale » (en revanche, la « lesbienne » découle des prémisses patriarcales en tant qu’elle ne peut qu’être assujettie à la demande égalitaire d’une sexualité « normale ») débouchant sur l’imprévu, le seul en mesure de créer les conditions pour l’autonomie.

Les concepts d’« autonomie » et d’« authenticité » sont donc à situer dans l’autoconscience, pratiquée en groupe, à deux ou seule. Ils pointent du doigt l’« inauthenticité » des institutions « complices du patriarcat » qui empêchent la femme d’être reconnue dans son unicité. Ces groupes sont des lieux d’expérience où se manifestent des ouvertures fragmentées, inédites et dispersées de transformation dans le présent qui impliquent tant la dimension subjective (la potentialité du « sujet imprévu ») que les rapports sociaux. Autrement dit, ceux-ci constituent une scène de reconnaissance, une situation où les femmes, au lieu de se confier à l’identité de leur sexe produite par l’histoire et la culture patriarcale, peuvent recentrer la lutte contre le patriarcat sur leur propre terrain.

Recentrer ne revient pas à exclure : « L’exclusion que l’homme retourne contre elle exprime un problème de l’homme, une frustration à lui, une incapacité à lui, une habitude à lui de concevoir la femme en vue de son équilibre patriarcal » [34]. La recentralisation est une soustraction au processus d’abjection : la femme doit y trouver une autre forme de parole qui n’est pas la réponse à laquelle on s’attendrait. Il faudrait surprendre l’interpellation de la complémentarité, la suspendre et la réélaborer pour mettre au centre son propre désir : « Ce n’est plus l’hétérosexualité à tout prix, mais l’hétérosexualité si elle n’a pas de prix » et c’est alors la « femme clitoridienne » qui exprime l’autonomie d’une « sexualité non spécifiquement procréative, polymorphe, découplée de la finalisation vaginale » [35].

Le schéma hégélien d’une part et sa vie d’autre part, lui ont fourni des pistes pour faire de la question féminine le moyen et le but de transformations substantielles de l’humanité. Si, chez Hegel, le destin de la femme est d’éduquer son fils à devenir guerrier, Lonzi se concentre sur l’alliance réelle de la femme et du fils, contre le patriarche. La communauté hippie fut cet événement qui a donné lieu à un rapport inédit femme-homme qui, en dehors de la dialectique maître-esclave, a soulevé le masque de la violence du monde viril. La femme a accompli le geste imprévu de refuser l’homme mûr : « Le mythe de l’amour maternel s’effondre dans le moment où la femme, dans l’époque la plus pleine de sa vie, trouvera authentiquement dans l’échange naturel avec une jeunesse [qui avait pris ses distances avec l’histoire guerrière des pères] le sens de joie, de plaisir, de divertissement que les tabous de l’organisation patriarcale lui permettent de transférer seulement vers ses enfants » [36].

Dans la possibilité de l’éclatement de la dialectique, Lonzi envisage la pluralisation de relations de reconnaissance précaires, non-garanties, à partir de vides (ou troubles) créés en matière de sexualité dans la famille patriarcale. Cette potentialité est également rendue visible par le geste d’ouverture à un dialogue, imprévu car gardé vif malgré le silence de l’interlocuteur, avec un être qui partage avec la femme une « existence sur le fil du vide » : « Pasolini est le frère interdit, le masculin nié par la société, le masculin que la femme peut ressentir comme partie de soi-même » [37]. Lonzi montrera que les masculinités autres sont rendues impossibles : « Je ne vois pas la possibilité d’un homme divers parce qu’il est impensable qu’un homme renonce à l’identité sociale qu’il a pour une autre qui n’existe pas. Pasolini, en tant qu’homosexuel l’a tenté, mais, en tant qu’homme poursuivait continuellement son identité sociale » [38]. De même, son vécu l’a porté à affirmer que « sans la présence de son allié historique, la femme, l’expérience anarchiste du jeune homme est velléitaire, et il cède bientôt à l’appel de la lutte organisée » [39]. L’angoisse de l’intégration sociale ressentie par le jeune homme le pousse à renoncer à sa libération pour adhérer à la lutte de classe patriarcale. Encore une fois, l’homme ambigu, en reproduisant une culture de prise de pouvoir, est astreint à une position de subordination pour mener sa lutte au profit du père : « c’est exactement ce que l’on a toujours voulu de lui ».

The women (1973)

The New York Public Library

2. Le mythe de l’homme est un mythe du couple

Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra (Vas-y. Dialogue avec Pietro Consagra) est la retranscription d’un dialogue entre Lonzi et son partenaire publiée en 1981. Elle attendait de lui qu’il accepte d’élaborer avec elle le processus permettant de déchoir le mythe du couple. Le but de cet enregistrement est de se recentrer sur ce rapport qui excède à la fois l’intime, en se situant entre le privé et le public, et les deux individualités pour aborder le couple en tant que tel : « Mon point a été de porter aux conséquences extrêmes, c’est-à-dire à la conscience, le travail que la femme fait avec un homme sur le plan humain, et de faire ressortir cet aspect » [40]. Cet échange a pu avoir lieu parce qu’ils ont assumé que quelque chose empêchait le couple de marcher.

D’après Consagra, le problème renvoyait à son « angoisse générale ». Au centre du problème du couple, il y a son « immobilisation de l’envie de faire ». Lonzi, en ne jouant pas le rôle érotique de « muse inspiratrice », l’avait privé « de [son] sens de libération, de liberté » [41] ; il sentait que, dans sa vieillesse, il avait même « besoin d’être traité comme un père, comme un prêtre… […] d’avoir des subalternes » [42]. L’érotisme était un « gilet de sauvetage » pour sa vie, permettant à l’art de (ré)apparaitre en lui, voire de regagner confiance dans sa potentialité artistique. Surprise, Lonzi remarque qu’elle se trouve face à un « inconnu ». Elle constate que sa soustraction à l’infériorisation n’a pas engendré l’apparition d’elle-même en Consagra, mais seulement des « problèmes ».

Dans Significato dell’autocoscienza, Lonzi problématise le rapport entre homme patriarcal et femme en relation à l’existence sociale humaine. Elle affirme que cet homme ne connaissait que lui-même et la femme dans la mesure où elle le sert et lui est utile. Face à l’angoisse de voir dissoute son expérience amoureuse, Lonzi suspend la centralité de l’art et de l’« artiste » dans un rapport qui, dans la bouche de Consagra, devient une « relation entre intellectuels » : deux êtres dans l’impuissance (la possibilité impossible) d’agir en couple. En refusant le statut d’intellectuelle, Lonzi exprime que le conflit qui tenaille toute femme se manifeste dans la tension entre un besoin d’autonomie et un besoin d’amour : « Je me rends compte de pourquoi une femme doit céder. Parce que le besoin d’autonomie entre en contradiction avec le besoin d’amour, et le besoin d’amour est éprouvé si fortement qu’il prend le dessus sur les besoins d’autonomie. Cependant, celle-ci est la fin… je désire un amour qui est amour de mon autonomie » [43].

Pourquoi aurait-elle dû céder ? Dans Significato dell’autocoscienza, Lonzi enrichit la dialectique maître-esclave pour y relire la réalité du rapport homme-femme. Elle se focalise sur les marges (in)visibles qui rendent possible cette virilisation de la lutte des consciences : un rapport homme-femme (im)possible, notamment car le « masculin » ne peut pas exister sans sa contrepartie. Pour que la femme ne puisse pas reconnaître ni être reconnue par l’homme, on a besoin… de besoins qui contrôlent, répriment et orientent des désirs afin de maintenir un cadre d’intelligibilité patriarcal : le « besoin de mythification de l’homme » par la femme et le « besoin de l’approbation de la femme » par l’homme.

Lonzi semble dépasser l’impossibilité d’une coexistence, chez la femme, entre son besoin d’autonomie et son besoin d’amour, en les différenciant du prétendu besoin d’acceptation, selon une logique fanonienne qui rend nécessaire l’expérimentation d’un « éréthisme affectif » découlant de la mise en pratique d’un « progrès dans les égalités ». Ce « progrès » est limité car, au lieu d’avérer la libération, il transforme la dépendance du Noir et de la femme envers l’autre en une infériorité psychologique qui se nourrit par le désir d’être comme l’autre : « Ce qui apparaît alors, c’est la nécessité d’une action couplée sur l’individu et sur le groupe. [… Il faut] conscientiser son inconscient, veiller à ne plus tenter une lactification hallucinatoire, mais bien à agir dans le sens d’un changement des structures sociales. Autrement dit, le Noir ne doit plus se trouver placé devant ce dilemme : se blanchir ou disparaître, mais il doit pouvoir prendre conscience d’une possibilité d’exister » [44].

De son côté, Lonzi, énonce que ce rapport marginal homme-femme n’est pas une relation réelle ; c’est un contact, au seul bénéfice de l’homme. Celui-ci, se présentant comme la seule conscience humaine et universelle, suscite chez la femme le désir d’être acceptée et la pousse à se projeter sur lui, il devient la mesure humaine dictant la voie pour atteindre sa subjectivité. Cette subjectivité bâtie a priori ne peut s’acquérir qu’au prix de l’obéissance, mais « celui qui obéit ne mérite pas d’être reconnu puisque l’obéissance est inconciliable avec l’autonomie » [45]. Trompée, la femme réitère la hiérarchie patriarcale sous une fausse promesse, car garantie par l’homme qui se fait ainsi son sauveur. Finalement, en identifiant ses besoins, Lonzi a déconstruit le mythe du couple comme lieu de la complémentarité, en dévoilant « le sujet surveillé de la masculinité » qui maintient inchangée la « virilité » dans les rapports, pour s’intéresser à la femme « qui, même dans un destin sans sortie, a trouvé la sortie ou l’a entrevue » [46].

La route de l’autonomie singulière et de l’amour collectif hétérosexuel qu’elle veut emprunter n’est pas un espace sans risques et immunisé de nouvelles oppressions : « Le mirage de démontrer à l’homme notre droit à la subjectivité est un contresens dont l’homme ne manque pas de s’apercevoir et de tirer profit » [47]. L’autonomie résultant de l’autoconscience « n’offre la garantie d’aucune normativité et ne peut être gratifiée par l’approbation de l’homme patriarcal : cette voie débouche sur l’imprévu » [48]. Lonzi ne donne pas de dictats normatifs sur le rapport homme-femme à même de déchoir le mythe du couple : son constat est qu’il n’aurait pas pu advenir dans un cadre patriarcal prétendant prévoir, garantir ou figer le destin des vies.

La scène relationnelle imaginée par Lonzi ne peut s’imposer par la loi ; après tout, on ne peut ni revendiquer des raisons d’être aimée ni établir de règles sur la manière d’aimer et d’être aimée. La problématisation de la séparation proposée par Consagra l’a poussée à critiquer le type de relations qui, imposées par le droit, empêchent la cohabitation authentique des humains. Lonzi dit à Consagra qu’elle ne peut pas accomplir certains gestes affectifs car « tu donnais à tes requêtes ou attentes une catégoricité, un droit… » [49], en lui reprochant, de plus, de n’avoir pas reconnu sa présence dans ses livres. Il répond avoir été bien sûr influencé par la question de « la justice envers la femme »… mais « moi, je ne suis pas la femme, je suis Carla Lonzi, avec une conscience marquée au sein de la condition de femme » [50]. Lonzi ne luttait pas pour une égalité de droit, mais pour exercer son « droit à la subjectivité » que le droit lui-même n’admettait pas.

The women (1973)

The New York Public Library

Par amour du dialogue

Dans Significato dell’autocoscienza, Lonzi imagine la femme en passe de destituer le mythe du couple en référence à deux instruments insolites (et non pas à de simples objets), le « baume » et l’« ombre », c’est-à-dire un corps non-incarné, alors qu’elle imagine l’homme comme celui qui « neutralise », sans en assumer la responsabilité, la pluralité de monstres en mesure de rendre « caduque l’humanité ». Si en 1972 Lonzi écrit que la seule manière pour une femme de se retrouver elle-même est de se penser dans son espèce (la différence féminine stratégiquement "essentialisée" dans laquelle elle fait l’expérience de rapports authentiques entre, par exemple, "femmes clitoridiennes"), dans sa dernière publication elle envisage, également dans le couple, la possibilité (non encore avérée) d’une rencontre entre féminisme et homme. Autrement dit, si la thématisation du mythe de l’homme crée les conditions matérielles et imaginaires, spatiales et temporelles, pour donner forme aux groupes féministes où les femmes arrivent à « se re-connaître comme êtres humains complets, non plus en attente d’approbation de la part de l’homme » [51], Lonzi s’est heurtée, dix ans après, à des difficultés pour résoudre le problème de la liaison de l’autonomie avec « la dépendance de l’espèce féminine » par rapport à l’espèce masculine, car elle envisage un « type d’expansion que j’aimerais porter dans la société, car la crise à ce moment-là était que je ne trouve plus acceptable une division des espaces » [52].

Le tournant de sa pensée réside dans l’accentuation toujours plus marquée sur l’irréalité de l’homme immuable et omnipuissant. Lonzi remarque non seulement qu’il a une « vie dramatique d’individu civilisé et malheureux » [53], mais aussi que lorsque le couple a des problèmes, il ressent des difficultés à « continuer » sa vie. Consagra prétend que l’artiste est très fragile : dès que son besoin de « courtisanerie » vient à manquer, il perd complètement l’équilibre et déprime, il est perturbé. Sans quelqu’un qui assume ce rôle, l’artiste ne peut pas vivre. Finalement, Lonzi tient pour « irréelle toute cette construction de la personnalité masculine comme une production par soi-même », car « il existe toujours un rapport, un dialogue. […] Ma tâche culturelle c’est ça, d’arriver à être reconnue comme conscience. Et donc comme partie en cause du processus commun » [54].

Il y a, chez Lonzi, une corrélation entre la virilité - thématisée en termes d’invulnérabilité - et l’action mystificatrice de la femme-pommade qui se transforme en ombre par l’invisibilisation de ses traces, qui ont affecté l’homme dans ce rapport de couple où résiderait la potentialité d’apparaître comme présence corporelle. Plus l’homme nie sa dépendance à la femme, c’est-à-dire au féminin qui transforme le masculin lui-même, plus l’homme apparaît viril.

Nous aimerions ouvrir des pistes de réflexion pour penser la manière dont un homme, même non mythifié, garde des blessures ouvertes : un homme visiblement et constitutivement vulnérable au rapport avec la femme. Comment reconnaître la vulnérabilité humaine ?

Lonzi a localisé les prémisses du problème de couple dans une incompréhension structurant la culture patriarcale : l’idée qu’autonomie et besoin d’autrui auraient dû être a priori contradictoires et mutuellement exclusifs. Cette croyance a miné et faussé, du dedans et du dehors, le féminisme : « Or, l’homme attend, comme féministe, une femme amazonienne, c’est-à-dire une femme autosuffisante qui dit ses vérités avec autorité à partir de son monde absolu [la maître]. Cela a également été une tentation au sein du féminisme, mais c’est d’après moi une impossibilité et une imitation de la condition phallique masculine. Toute la difficulté de la femme est que, du moment où elle est au dialogue, l’autre dit « Eh, si tu es au dialogue, tu n’es pas autonome, tu as besoin de moi, tu vis aussi de mon apport, et donc qu’est-ce que tu veux ? » [55].

Face à la reconnaissance de la fragilité de l’artiste et à l’aveu du besoin de la femme dans le discours de Consagra, Lonzi lui reproche de parler « de ta fragilité, sans penser nullement à ma fragilité. […] Tu m’attribues une force non-humaine et tu ne gardes donc pas à l’esprit [tieni presente] ce que je suis. […] À ce stade tu me vois comme une image maternelle | [Consagra :] Oui | Comme une femme… | [Consagra :] … qui doit me comprendre. | … qui doit te donner la priorité ou doit te permettre des libertés sans signaler [fare presente] le reflet qu’elle a en elle. […] Tu étais en train d’aller vers une image abstraite de moi et une image potentialisée de toi » [56]. La solution était simple : il faudrait reconnaître que l’homme a toujours bénéficié de privilèges sans s’en apercevoir. Tout le débat résiderait alors sur la manière d’y parvenir : « je ne sais pas si cette aventure est une aventure sans résultat, sans conclusion qui nous fait avancer toute la vie, toujours… | [Consagra :] … à chambarder… | …dans la dernière ligne droite, si près d’une ligne d’arrivée qui cependant ne s’atteint jamais » [57].

Lonzi propose de partir du rapport de couple, où la femme parvenue à l’autonomie par son expérience du privilège masculin, aurait pu amener l’homme à l’admettre lors d’un discours entre deux consciences. Elle demande à l’homme de reconnaître sa valeur et d’en témoigner dans le monde culturel auquel il adhère : « Je ne suis nulle part, je suis air parlant. Si tu me nies, je redeviens air, si tu dis « Non, elle ne parle pas » comment puis-je dire « Non, j’ai parlé ». Si tu ne témoignes pas pour moi, qui peut être mon témoin pour le mot qui n’a pas été écouté ? » [58]. On pourrait se demander si ce « geste de confiance » ne consisterait pas à céder sa voix pour être représentée par l’homme depuis et dans la culture patriarcale. Comment faisait-elle face à la question : les subalternes peuvent-elles parler ? [59]

Lonzi ne peut pas renoncer à s’ouvrir au dialogue : c’est dans ce lieu que le sujet imprévu peut apparaître. Après l’avoir tenté avec le « jeune » et le « frère homosexuel », par cet acte de confiance dans son « (ex-)partenaire », elle rend visible qu’au-delà de l’expérience de sa précarité politiquement induite, elle est et expérimente la précarité humaine : « C’est ça ma précarité, je suis à la merci de ta conscience et de ton pouvoir » [60]. Dans cette précarité, Lonzi entend le témoignage de l’autre non pas comme une reconnaissance de la « femme » (« la reconnaissance de Carla Lonzi ne peut pas entrer dans la culture »), mais plutôt comme un geste imprévu en mesure de casser les prémisses masculines de la culture. Ce serait le geste de (moi-qui-est-dans-)l’autre qui, par le partage de mon expérience se faisant sienne, se soustrait de la culture tout en restant dedans, maintenant ensemble. D’après Lonzi, la/sa reconnaissance aurait dû être « une révolution du domaine culturel » [61] à même d’interrompre la violence induite de la loi et qui n’était ni garantie ni compréhensible a priori : « Je ne sais pas quel type d’aventure est celle-ci. […] je n’ai pas la moindre idée de ce qui pourra se passer entre moi et toi » [62].

L’espoir d’un rapport authentique avec l’homme réside dans cette relation : sans lui, « mon rapport avec le monde masculin va tomber, c’est-à-dire l’espoir de cette possibilité d’une conscience masculine qui a fait l’expérience de la mienne à partir de la vie » [63]. Pourtant, il s’est avéré que la reconnaissance de la vulnérabilité de Consagra était, d’après Lonzi, un acte solipsiste car il ne prenait pas conscience que le rapport réel, en étant une pratique qui permettait de connaître non seulement soi-même, mais aussi l’autre, lui a montré que « tu as besoin de la vision d’une seule partie. C’est exactement le même rapport que l’ingrédient nocif pour ton produit » [64]. Lonzi lui a révélé que sa façon de vivre la crise dans ce dialogue absorbait toute relation humaine dans l’acte de création masculin, résumé par : « toi, l’œuvre, la personne – tu es sans ton œuvre, la personne est occupée à faire quelque chose d’autre – voilà que vous êtes deux étrangers. | [Consagra :] Bien sûr | Donc il y a le vide du rapport humain. Il y a un vide total » [65].

Consagra n’arrivait pas à expérimenter, même s’il disait le comprendre, « son privilège d’homme », voire la « différence de la femme » ou le « dialogue », qui aurait engendré la transformation du mythe du couple par la création de conditions matérielles et psychiques en mesure d’« être » ensemble, alors que « nous ne sommes jamais ensemble pour nous les deux » [66]. Ces conditions avéraient les rapports réels, conçus comme les seuls ayant la potentialité de se dépouiller des symboles patriarcaux : « D’après moi, rapport signifie connaissance mutuelle et modification consciente de soi à son intérieur [… où] l’on confronte la possibilité réciproque d’autonomie et de diversité, [où] l’on se met à égalité l’un avec l’autre. […] Ceci [m’est indispensable] pour m’insérer dans le monde, parce que je ne vois aucune autre possibilité d’une vie viable » [67].

Par cette publication à deux voix, Lonzi a suspendu - pour le transformer - le monologue patriarcal du « mythe culturel du protagoniste », où l’on ne peut concevoir que des rapports en termes appropriatifs, au profit d’un rapport de coexistence entre deux personnes singulières dans le monde [68] : « Voici le roman qui doit encore être écrit » [69]. Ce roman elle le résume par une question : « Qu’est-ce que l’amour de l’homme ? Rien. Il devrait être une sortie de la solitude, une participation à quelque chose de commun » [70]. L’impossibilité pour l’homme d’expérimenter la réalité de sa vie fait dire à Lonzi que « l’homme n’est pas autonome, il dépend de l’authenticité de l’autre et ça doit sortir, il faut en faire une question » [71]. L’homme qu’elle cherchait et avec lequel elle a longtemps cru pouvoir tisser des rapports authentiques était l’« homme en crise », « disposé à se laisser enquêter, mieux, à enquêter sur soi-même avec l’aide d’une femme » [72] : l’homme (qu’elle n’avait pas encore trouvé) qui expérimentait dans sa vie l’espace cohabité avec la femme.

L’action politique capable de faire primer les relations humaines et balayer le solipsisme doit se déployer depuis l’expérience de l’intime : « Je ressens fortement que la culture des rapports vient du privé et donc du monde féminin où il n’existe pas de reconnaissance, où tout sombre, où tout se perd » [73]. C’est alors le défi du féminisme de prouver que, par la relation, la femme rend humain l’homme, en participant même à son exploration intérieure : « Alors que la femme a pris sa main et l’a conduit aux Enfers, dans les zones les plus cachées de la psyché, l’homme l’abandonne devant la porte de la maison ; lorsqu’il est dans le monde, c’est comme si elle n’existait pas, il n’en parle pas, il ne crée aucune liaison avec celle qui a été son expérience avec la femme. Il devient un géant monolithique qui doit affronter les autres géants monolithiques dans une compétition pour obtenir résultats et conquêtes. […] Puisque la femme est dialogue, le Paradis pour elle signifie pouvoir exercer ce dialogue avec autrui. […] Une femme se vit elle-même dans le rapport, alors que l’image que l’homme a de soi-même est en dehors du rapport. Donc, la femme est assez consciente de son besoin d’autrui, alors que l’homme pas du tout » [74].

Du moment où l’autoconscience, l’échange authentique relationnel constitutif, ne s’avère qu’en dehors de la dialectique, Lonzi ne peut pas continuer à vivre la mise en opposition de son besoin d’autrui à l’amour du couple hétérosexuel : « Je veux voir ce qu’est la vie sans ce cauchemar quotidien. [… ] Maintenant je suis submergée de la fatigue de combattre contre le monde masculin. […] Il n’y a plus de raisons pour me créer des contradictions dans le fond » [75]. Cette séparation est présentée par Lonzi comme un processus opaque de transformation collective et singulière qui débouche sur la possibilité d’un divorce amoureux : une séparation dans, pour et par la relation et non pas contre ou de l’amour. Une (dé)liaison qui permet à Lonzi, par la « femme célibataire », de déplacer les prémisses de l’angoisse et d’un travail belligérant, pour exprimer son (rejeté) besoin d’autrui et d’autonomie, voir son dialogue avec Consagra, sans se construire par des oppositions. Finalement, Consagra vivra avec Lonzi les deux dernières années de sa vie.

Bibliographie

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  • Giovanna ZAPPERI, « Il tempo del femminismo. Soggettività e storia in Carla Lonzi », Studi Culturali, vol.12, n°1, avril 2015, pp.63-81.

Post-scriptum

Toutes les photographies sont issues de la série The Women, 1973 de la New York Public Library.

Notes

[1Judith BUTLER [1997], Le pouvoir des mots. Discours de haine et politique du performative, tr. fr. C. Kraus, Paris, La Découverte, 2006.

[2Liliana ELLENA, « Carla Lonzi e il neo-femminismo radicale degli anni ’70 : disfare la culture, disfare la politica » in Laura CONTE, Vinzia FIORINO et Vanessa MARTINI (éd.), Carla Lonzi : la duplice radicalità, Pisa, ETS, 2011, p.120.

[3CAUSSE et LAPUGE, « Carla Lonzi », p. 373.

[4Giovanna ZAPPERI, « Il tempo del femminismo. Soggettività e storia in Carla Lonzi », Studi Culturali, vol.12, n°1, avril 2015, pp.63-81.

[5(Italique de l’autrice) CAUSSE et LAPUGE, « Carla Lonzi », p.369.

[6ibid.

[7(Traduction et italique de l’autrice) « Il vuoto culturale in cui identificarsi non è l’integrità originaria, ma un logorare continuamente i legami inconsci col mondo maschile vivendoli e prendendone coscienza ». In Carla LONZI, Taci, anzi parla, Scritti di Rivolta Femminile, Milan, 1978, p.148.

[8« Una volta incinta la donna scopre l’altro volto del potere maschile che fa del concepimento un problema di chi possiede l’utero e non di chi detiene la cultura del pene ». In LONZI, La donna clitoridea e la donna vaginale.

[9(Traduction de l’autrice) « Godendo di un piacere come risposta al piacere dell’uomo la donna perde se stessa come essere autonomo ». In LONZI, La donna clitoridea e la donna vaginale.

[10(Ibid.)

[11« Essa è oppressa dal modello sessuale ». In LONZI, La donna clitoridea e la donna vaginale. Traduction de l’autrice)

[12(Traduction et italiques de l’autrice) « La donna non si sa dov’è, certamente non è nella vagina ». In LONZI, Taci, anzi parla, pp.102-103.

[13Vincenza PERILLI, « “Sexe” et “race” dans les féminismes italiens », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 14 | 2006, mis en ligne le 3 décembre 2009, http://cedref.revues.org/420 (consulté le 10 mai 2016).

[14PERILLI, op. cit.

[15(Traduction de l’autrice) « non provo nessun bisogno di rapporti simbolici, non mi passa neanche per la mente ». In Carla LONZI [1981], Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, Milano, ed. al./edizioni, 2011, p.90.)

[16(Luisa Muraro, 1983) PERILLI, op. cit.

[17(Traduction de l’autrice) « Per me non è più un Valore : è un prodotto umano, di un’umanità con cui non sono in sintonia ». In LONZI Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.121.

[18(Italique de l’autrice) CAUSSE et LAPUGE, « Nous crachons sur Hegel (extraits) », pp. 343-344.

[19CAUSSE et LAPUGE, « Nous crachons sur Hegel (extraits) », p. 344.

[20« Devo proprio dire questo, che di fronte all’urgenza e alla drammaticità della donna, per me individuo Carla Lonzi, tutto il resto è un giocherellare. Perché si fa tutto sulla mia pelle, son tutti i giochi che avvengono sulla mia pelle, col mio sangue, con la mia pazzia, col mio schiacciamento, con la ridicolizzazione di quello che tento, con l’annullamento di quello che do. […] a questo punto se lo può scordare Majakovskij di mettermi all’attenzione del suo essere perché io mi disgusto di ascoltare qualcuno che non ha mai ascoltato me, davvero mi disgusto di guardare una muraglia che è sempre stata il mio ostacolo per entrare nel mondo, anche se quella muraglia è un’opera d’arte […] Se mi rendo conto che è fatta con le mie fibre, le mie nervature io non ci metto più l’attenzione, non la considero un valore. […] Non è ideologico quello che dico, ma è carnale, esistenziale… ». In LONZI Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, pp.109-110.

[21CAUSSE et LAPUGE, « Nous crachons sur Hegel (extraits) », p.347.

[22CAUSSE et LAPUGE, « Nous crachons sur Hegel (extraits) », p.345.

[23CAUSSE et LAPUGE, « Nous crachons sur Hegel (extraits) », pp. 348-349.

[24CAUSSE et LAPUGE, « Nous crachons sur Hegel (extraits) », p.359.

[25CAUSSE et LAPUGE, « Nous crachons sur Hegel (extraits) »., p.358.

[26Frantz FANON, Peau noire, masques blancs, Paris, éditions du Seuil, 1952, p.8. Cf. citation no. 75.

[27Frantz FANON, Peau noire, masques blancs, Paris, éditions du Seuil, 1952, p.8. Cf. citation n°75.

[28« Ecco, mi interessa molto il problema dell’altro, dell’altro in rapporto all’uomo bianco. […] Io i negri li lascio fare perché non c’entro per niente con loro, figurati, come donna bianca, però, quella, è la cosa che m’interessa di più, Capisci ? Perché mi sento più da questa parte, dell’altro ». In Carla LONZI, Autoritratto, Bari, De Donato, 1969, p.158.

[29(Italique de l’autrice) FANON, op. cit., p.77 et p.79.

[30ZAPPERI, « Il tempo del femminismo », p.72.

[31« suggerisce l’immagine di un’interruzione, di una scossa, di una sospensione all’interno del tempo continuo e lineare che esclude e opprime le donne : nel vocabolario lonziano, il soggetto femminista è un soggetto imprevisto ». In Ibid.

[32« La storia è il risultato di azioni patriarcali ». In LONZI, Sputiamo su Hegel.

[33(Traduction de l’autrice) « Consideriamo incompleta una storia che si è costituita sulle tracce non deperibili ». In Ibid.

[34« l’esclusione che l’uomo le ritorce contro esprime un problema dell’uomo, una frustrazione sua, un’incapacità sua, una consuetudine sua a concepire la donna in vista del suo equilibrio patriarcale ». In Carla LONZI, Significato dell’autocoscienza, 1972 in Carla LONZI [1974] Sputiamo su Hegel. E altri scritti [ebook], Milano, et. al./ edizioni, 2011.

[35(Traduction de l’autrice) « Non è più l’eterosessualità a qualsiasi prezzo, ma l’eterossesualità se non ha prezzo ». In LONZI, La donna clitoridea e la donna vaginale.

[36(Traduction et italique de l’autrice) « Il mito dell’amore materno si scioglie nell’attimo in cui la donna, nell’epoca più piena della sua vita, troverà autenticamente nello scambio naturale con la gioventù il senso di gioia, piacere, divertimento che i tabù dell’organizzazione patriarcale le permettono di trasferire solo nei figli ». In LONZI, Sputiamo su Hegel.

[37(Traduction de l’autrice) « Pasolini è il fratello interdetto, il maschile negato dalla società, il maschile che la donna può sentire parte di sé ». In LONZI, Taci, anzi parla, p.930.

[38(Traduction et italique de l’autrice) « Non vedo possibilità di un uomo diverso perché è impensabile che uno rinunci all’identità sociale che ha, per una che non esiste. Pasolini, in quanto omosessuale l’ha tentato, ma in quanto uomo perseguiva continuamente la sua identità sociale ». In LONZI, Taci, anzi parla, p.1173.

[39CAUSSE et LAPUGE, « Nous crachons sur Hegel (extraits) », p.350.

[40(Traduction et italique de l’autrice) « il mio punto è stato quello di portare alle estreme conseguenze, cioè alla coscienza, il lavorio sul piano umano che fa una donna insieme a un uomo, e di tirare fuori questo aspetto ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.40.

[41(Traduction de l’autrice) « mi privi del mio senso di liberazione, di libertà ». In Ibid.

[42(Traduction et italique de l’autrice) « Forse soprattutto adesso che invecchio, sono uno che ha bisogno anche di essere trattato come un padre, come un sacerdote… […] di avere dei subalterni ». In Ibid.

[43(Traduction et italique de l’autrice) « Ora io non ho intenzione di cedere, naturalmente, e mi rendo conto del perché poi una donna deve cedere. Poiché il bisogno d’amore è sentito così forte che prende il sopravvento sui bisogni di autonomia. Però questa è la fine… Io desidero un amore che sia amore della mia autonomia » in LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.9.

[44FANON, op. cit., p. 57, p. 95 et p. 97.

[45(Traduction et italique de l’autrice) « chi obbedisce non merita di essere riconosciuto poiché l’obbedienza è inconciliabile con l’autonomia ». In LONZI, Significato dell’autocoscienza nei gruppi femministi.

[46(Traduction de l’autrice) « non colei che è stata come le altre, ma colei che pur in un destino senza uscita, ha trovato l’uscita o l’ha intravista ». In Carla LONZI, texte inédit s. d. [1980], « Fondo Rivolta Femminile », Fondazione Jacqueline Vodoz-Bruno Danese, Milano in ZAPPERI, « Il tempo del femminismo », p. 78.

[47(Traduction de l’autrice) « Il miraggio di dimostrare all’uomo il nostro diritto alla soggettività è un controsenso di cui lui non manca di accorgersi e di approfittare ». In LONZI, Significato dell’autocoscienza nei gruppi femministi.

[48(Traduction de l’autrice) « Questa strada non offre la garanzia di alcuna normativa e non può gratificarsi per l’approvazione dell’uomo patriarcale : essa sfocia nell’imprevisto per quelle doti di fantasia che la donna assume fiduciosamente su di sé ». In LONZI, La donna clitoridea e la donna vaginale.

[49(Traduction de l’autrice) « tu davi a quelle tue richieste o aspettative una categoricità, un diritto ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p. 14.

[50(Traduction de l’autrice) « ma io non sono la donna, sono Carla Lonzi, con una coscienza spiccata dentro la condizione della donna ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.48.

[51(Traduction de l’autrice) « si ri-conoscono come esseri umani completi, non più bisognosi di approvazione da parte dell’uomo ». In LONZI, Significato dell’autocoscienza nei gruppi femministi.

[52(Traduction et italique de l’autrice) « il tipo di espansione che vorrei portare nella società perhé la crisi a questo punto è che non trovo più accettabile una divisione di spazi ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.21.

[53(Traduction de l’autrice) « drammatica vita di individuo civilizzato e infelice ». In LONZI, Significato dell’autocoscienza nei gruppi femministi.

[54(Traduction de l’autrice) « irreale, tutto questo costruirsi da sé. Questo produrre da sé non è vero, non esiste. Esiste sempre un rapporto, un dialogo. […] E il mio compito culturale è questo, di arrivare a essere riconosciuta come coscienza. E quindi come parte in causa del processo comune ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.46.

[55(Traduction de l’autrice) « Ora l’uomo si aspetta, come femminismo, una donna amazzonica, cioè una donna autosufficiente che dica le sue verità autorevolmente da un suo mondo assoluto. Questa è stata anche una tentazione dentro il femminismo, che per me è un’impossibilità e un’imitazione della condizione fallica maschile. [« Ma la donna non ha né il potere di negare l’esistenza dell’uomo né la condizione di una comunità maschile con tutta la sua parata di gerarchie, e non farebbe che schiacciarsi »] Tutta la difficoltà della donna è che, siccome lei sta al dialogo, l’altro dice “eh, se stai al dialogo non sei autonoma, hai bisogno di me, vivi anche del mio apporto, e quindi cosa vuoi ?” ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p. 74 et p. 75.

[56(Traduction de l’autrice) « e poi parli della tua fragilità senza minimamente pensare alla mia fragilità […] tu mi attribuisci una forza disumana e quindi non tieni presente quello che sono io. […] a questo punto mi vedi come una immagine materna. [P.] Sì. [C.] come una donna… [P.]… che mi deve capire. [C.]… che deve dare a te la precedenza o ti deve permettere delle libertà senza fare presente il riflesso che ha dentro di lei. […] Sì, tu stavi andando verso un’immagine astratta di me e un’immagine potenziata di te ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.16, p.98 et p.100.

[57(Traduction de l’autrice) « Però non so se questa avventura è una avventura senza risultato, senza conclusione che ci porta avanti tutta la vita sempre a… [Consagra : …a tramestare] … a un passo dal traguardo, da un traguardo che però non si raggiunge mai ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.82.

[58(Traduction de l’autrice) « Non sono registrata da nessuna parte, sono aria parlante. Se tu mi neghi ritorno aria, se tu dici “no, lei non parla” come faccio a dire “no, ho parlato”. Se tu non testimoni di me, chi può testimoniare di me sulla parola che non ha ascoltato ? ». In LONZI, Vai pure. Dialogo con Pietro Consagra, p.106.

[59Gaytri SPIVAK [1988], Les subalternes peuvent-elles parler ?, tr. fr. J. Vidal, Paris, Editions Amsterdam, 2009.

[60(Traduction de l’autrice) « La mia precarietà è quella, che io sono in balia della tua coscienza e del tuo potere ». In LONZI, Vai pure. op.cit., p.81.

[61(Traduction de l’autrice) « un rivoluzionamento del campo culturale. Non è che nella cultura può entrare il riconoscimento di Carla Lonzi ». In LONZI, ibid, p.79.

[62(Traduction de l’autrice) « non lo so mica che avventura è questa […] Infatti non ho la pallida idea di quello che può succedere fra me e te ». In LONZI, ibid., p.81 et p.82.

[63(Traduction et italique de l’autrice) « Mi casca il rapporto col mondo maschile, cioè la speranza di questa possibilità di una coscienza maschile che ha avuto esperienza della mia a partire dalla vita ». In LONZI, ibid., p. 81.

[64(Traduction et italique de l’autrice) « tu hai bisogno della visione da una parte sola. Proprio, il rapporto è l’ingrediente nocivo per il tuo prodotto ». In LONZI, ibid., p.24.

[65(Traduction et italique de l’autrice) « te, l’opera, la persona – tu sei senza la tua opera, la persona è occupata a fare un’altra cosa – ecco che siete due estranei. [Consagra : Certo] Quindi c’è il vuoto del rapporto umano. C’è un totale vuoto ». In LONZI, ibid., p.32.

[66(Traduction de l’autrice) « insieme per noi due non ci stiamo mai ». In LONZI, ibid., p.131.

[67(Traduction et italique de l’autrice) « Per me rapporto significa conoscenza reciproca e modificazione cosciente di sé all’interno di questo [… dove] si confronta la possibilità reciproca di autonomia e diversità, ci si mette alla pari l’uno con l’altra […]Io per rapporto intendo una coscienza della realtà che scorre tra le persone, e che per me è indispensabile a rimuovere i punti morti di una cultura che viaggia solo sulla coscienza maschile ». In LONZI, ibid. p.12, p.78 et p.11.

[68FANON, op. cit., pp.124-125.

[69(Traduction et italique de l’autrice) « Questo è il romanzo che ancora deve essere scritto ». In LONZI, ibid., p.78.

[70(Traduction et italique de l’autrice) « “L’amore dell’uomo cos’è ?”. Non è niente. Dovrebbe essere un’uscita dalla solitudine, una partecipazione a qualcosa di comune ». In LONZI, ibid., p.16.

[71(Traduction et italique de l’autrice) « L’uomo non è autonomo, dipende dall’autenticità dell’altra e questo deve venire fuori, c’è da farne proprio una questione ». In LONZI, ibid., p.54.

[72(Traduction de l’autrice) « Quanto all’uomo in crisi è uno disposto a lasciarsi indagare, anzi a indagare se stesso con l’aiuto di una donna ». In LONZI, ibid, p.59.

[73(Traduction de l’autrice) « sento fortemente che la cultura dei rapporti è una cultura che viene dal privato e quindi dal mondo femminile dove non esiste riconoscimento, dove tutto sprofonda, dove tutto si perde ». In LONZI, ibid, p.20.

[74(Traduction de l’autrice) « Mentre la donna lo ha preso per mano e lo ha portato agli Inferi, nelle zone più nascoste della psiche, l’uomo la abbandona sulla porta di casa ; quando lui è nel mondo è come se lei non esistesse, non ne fa parola, non crea nessun collegamento con quella che è stata la sua esperienza con la donna. Diventa un gigante monolitico che deve affrontare altri giganti monolitici in una competizione per ottenere risultati e conquiste. […] Siccome la donna è dialogo, il Paradiso per lei significa poter esercitare questo dialogo con un altro ; una donna vive se stessa nel rapporto, mentre l’immagine che l’uomo ha di sé è al di fuori del rapporto. Quindi la donna è abbastanza cosciente del suo bisogno dell’altro, mentre l’uomo non lo è. […] La sua umanità nel senso di autenticità ». In LONZI, ibid., p.68 et p.70.

[75(Traduction de l’autrice) « Voglio vedere cos’è la vita senza avere questo incubo quotidiano. […] Adesso sono più che altro sopraffatta dalla fatica di combattere col mondo maschile. […] adesso, avendo toccato un fondo, crearmi delle contraddizioni nel fondo non c’è più motivo ». In LONZI, ibid., p.123.