nouvelles ethnopolitiques du Nordeste

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nouvelles ethnopolitiques du Nordeste

Les peuples indigènes du Nordeste échappent au récit d’extinction qui les frappaient autant d’indivisibilité que les pratiques coloniales européennes les avaient autrefois fragilisés et acculturés avec violence. Aujourd’hui, forts d’une reconquête démographique et politique de leur territoire, ils inventent de nouvelles pratiques culturelles et de nouveaux modes d’être qui défient les effets des systèmes de domination occidentale.

en parcourant les territoires indigènes du Nordeste

C’est une puissance incommensurable que celle de la vitalité culturelle, politique et environnementale des peuples indigènes du Nordeste. Ce sont plus de 230 000 « combattants et combattantes », selon les données officielles, qui, du littoral au sertão (arrière-pays semi-aride du Nordeste), marquent leur présence par leurs « avancées ». Bien qu’ils forment un ensemble extrêmement hétérogène, ces peuples ont en commun d’être situés dans l’espace que les Européens ont historiquement colonisé en premier. La longue histoire de contacts qui en résulte, marquée par oppressions et résistances, inscrit les Indiens du Nordeste dans un contexte particulier d’inégalités qui les distinguent à la fois des non indigènes et des autres peuples indigènes. Leur invisibilité est particulièrement extrême puisque leur existence est méconnue d’un grand nombre, y compris dans les milieux universitaires. Les indigènes du Nordeste sont en effet dits « éteints » selon une rhétorique efficace qui augmente leurs difficultés à lutter pour la construction de nouvelles formes de vie et de culture dans un pays où les alternatives à un modèle de développement qui détruit l’environnement et accroît les oppressions semblent souvent limitées.

Selon un récit historiquement construit, les Européens auraient civilisé ces Indiens de façon irréversible. Les processus colonisateurs auraient acculturé les communautés indigènes, produisant ce qu’il convient d’appeler « les peuples métissés ». Le récit de l’extinction s’est ensuite développé au XIXe siècle, quand, entre 1850 et 1870, l’État brésilien a officiellement déclaré éteints et détruits la majorité des campements indigènes des provinces du Nordeste.

João Pacheco de Oliveira [1] note que la science a joué un rôle significatif dans la consolidation de ce récit officiel ; les lacunes ethnographiques et les silences de l’historiographie corroborant largement la perspective de l’« extinction ». Au moins jusque dans les années 1930, les recherches sur ces peuples se fondèrent sur des récits anciens (du XVe au XIXe siècle) pour décrire un état antérieur et expliquer quels éléments d’une identité indigène passée avaient « survécu ». On peut affirmer que la construction du savoir sur les indigènes du Nordeste et les relations de pouvoir qui traversent ces populations dans la contemporanéité sont interconnectés. On peut également assurer qu’il y a coproduction des connaissances de leurs formes de vie et des tentatives — continues — de colonisation de ces peuples. Le paradigme d’acculturation constitue ce qu’on pourrait appeler avec Foucault un « dispositif » de délégitimation des multiples territorialités Tupinambá, Pataxós, Pankararu, Karapotô Plaki-ô, Kariri-Xocó, Xocó, etc. Néanmoins, l’apparition de conflits dans le cadre de la demande de démarcation des terres indigènes met en échec les approches anthropologiques classiques, fondées sur un dualisme entre Indiens et Blancs, et attire l’attention sur des formes de mobilisation politique fondées sur l’identification ethnique.

Selon Goldman [2], il faut ainsi remettre en cause l’homogénéisation comme unique horizon de tout processus d’interaction entre deux groupes, lequel aboutirait soit à la fusion en un troisième qui n’existait pas auparavant, soit à la destruction de l’un d’eux — le dominé — au nom de l’autre — le dominant. Dans le cas particulier des indigènes du Nordeste, le « contact » peut être envisagé comme produisant de multiples visions de soi, de l’autre et des territoires habités.

À titre d’exemple, on peut citer la franche expansion démographique des populations indigènes du Nordeste depuis 1991, date à laquelle l’Institut brésilien de géographie et de statistiques (IBGE) a adopté la méthodologie d’auto-reconnaissance pour identifier les caractéristiques ethniques de la population. Le nombre d’indigènes du Nordeste a ainsi cru de 63,8 % : 170 000 personnes qui ne se reconnaissaient pas comme indigènes dans le recensement de 1991, l’ont fait vingt ans plus tard. Les données relevées en 2013 montreront sans doute une nouvelle augmentation. Ces données attestent de l’éclosion et de l’amplification des luttes fondées sur de nouvelles ethnopolitiques.

de l’invention de la culture

Roy Wagner [3] soutient que toute l’analyse anthropologique est traversée par le contact de la culture de l’anthropologue avec la culture des sujets étudiés. Cela implique nécessairement une modification — qui cependant n’homogénéise pas — tant de la vision de l’anthropologue que de celle des sujets étudiés. Ce processus constitue ce que l’auteur appelle « invention de la culture ».

En valorisant des aspects de la vie indigène qui ne sont pas privilégiés par les études anthropologiques, les Indiens déplacent ainsi la position centrale de discours qui avait jusque-là autorité sur leur vie. Ils adaptent notamment leurs pratiques de lutte et d’action directe à la nécessaire constitution d’un lieu propre, comme le faisaient jadis les narrateurs de leurs cultures. En cela, ils déforment le processus d’« invention de la culture » pour la (re)production de nouvelles ethnopolitiques.

Pour Joel Braz Pataxó, leader de l’extrême sud de l’État de Bahia : « Les peuples indigènes du Nordeste ont une tradition de lutte. » Il poursuit : « J’analyse toujours les formes de résistances qu’ont développé mes ancêtres et l’effort qu’ils ont fait pour maintenir leurs coutumes, leurs langues, leurs danses, leurs manières de s’alimenter, la nécessité de chasser, de manger des fruits de mer, du poisson ; toutes ces coutumes font parties intégrantes des formes de résistances de la vie d’un Indien. » Ainsi n’est-il pas possible de séparer les enjeux politiques des relations ethniques ou de la production de la culture.

Vivre la culture est un acte politique et réélaborer son passé autant qu’identifier ses valeurs présentes font partie de cette construction. Pour résumer en citant Escobar, les indiens du Nordeste produisent une « ontologie politique » [4].

En témoigne une réunion où des chercheurs furent appelés par les indigènes du village de Serra do Padeiro sur le territoire Tupinambá d’Olivença à soumettre leurs travaux ; ou l’ouverture du champ académique de l’anthropologie à des indigènes, qui loin de travailler à partir d’une disjonction entre activisme et recherche, approfondissent au contraire leur imbrication avec le mouvement indigène. C’est une manière pour eux de s’affirmer comme indigènes anthropologues plutôt qu’anthropologues indigènes. Un autre exemple pourrait être le site d’ethnojournalisme Indians online, qui est une des références décisives d’un cyberespace produit par les indigènes. Intégrer les indigènes à des postes de professeurs d’enseignement primaire et secondaire, comme piliers d’une éducation différenciée dans les écoles de village, est également un enjeu important. À Pataxós, à l’extrême sud de Bahia, exemple patent de la connexion entre langage, culture et lutte politique, on ne parle plus la langue traditionnelle, mais une nouvelle langue, appellée langue du guerrier, et dont la spécificité consiste à combiner les langues usitées par plusieurs ethnies qui habitent leur territoire.

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Post-scriptum

Traduit du portugais par Eudora Berniolles & Cécile Bourgade.

Bruno Tarin est doctorant à l’École de Communication de l’Université de Rio de Janeiro. Membre du comité éditorial des revues Lugar Comum et Global Brasil, il a coordonné le livre Copyright : Pirataria & Cultura Livre.

Jaborandy Tupinambá est coordinateur et leader de luttes indigènes. Depuis 2006, il encourage l’usage et l’appropriation des technologies de l’information et de la communication par les communautés indigènes.

Laila Sandroni est doctorante en sciences sociales, développement, agriculture et société (CPDA/UFRJ). Elle participe également à de nombreuses recherches et activités militantes qui touchent en particulier la question de la conservation de la biodiversité en relation avec les peuples et les communautés traditionnelles.

Notes

[1João Pacheco de Oliveira, « Uma etnologia dos “índios misturados” ? Situação Colonial, territorialização e fluxos culturais », Mana Vol 4, no. 1 p. 47-77, 1998.

[2Marcio Goldman, « Quinhentos anos de contato : por uma teoria etnográfica da (contra)mestiçagem », Mana vol. 21, no. 3, 2015.

[3Roy Wagner, A invenção da Cultura, Cosac Naify, 2010.

[4Arturo Escobar, « Territórios da diferença : a ontologia política dos “direitos ao território” », Desenvolvimento e Meio Ambiente, Vol. 35, 2015.