Vacarme 26 / George Chauncey

De l’autre côté du placard entretien avec George Chauncey

Avouons-le : si l’on attendait depuis plusieurs années la traduction française du Gay New York de George Chauncey, ce n’est pas seulement pour faire partager l’enthousiasme qu’on a éprouvé à la lecture de l’un des grands livres de l’histoire sociale du XXème siècle. C’est aussi parce qu’il donne des armes à tous ceux que fatiguent les termes du débat hexagonal sur « le communautarisme ». Loin des clichés sur la clôture des communautés, l’histoire du monde gay new-yorkais racontée par Chauncey rappelle comment une culture communautaire s’élabore dans une interaction constante avec l’espace public, dans un savoir précis de ses codes et de ses normes, soit pour en jouer, soit pour en déjouer la violence invisible. Loin des sarcasmes sur les « gay & lesbian studies » américaines, Gay New York montre comment une recherche et un savoir qui puisent leur racines dans un engagement communautaire peuvent produire une critique solide des politiques de la sexualité et des catégories dont elles usent. Loin des fantasmes sur les identités, le livre de Chauncey en propose une histoire, en retrace les mutations au fil du temps et au sein de l’espace social. Au début du XXème siècle, tout particulièrement dans les classes populaires, l’identité n’était pas définie en fonction des préférences sexuelles, mais en termes de genres. Chauncey remonte aux sources de notre culture sexuelle et décrit la genèse du partage qui prévaut aujourd’hui entre hétérosexuels et homosexuels : une généalogie complexe qui ne peut être comprise que si on la réfère aux tensions multiples entre les classes, entre les genres, entre les groupes ethniques. En ce sens, Gay New York n’est pas seulement un beau livre sur la culture homosexuelle masculine ; il propose aussi, à travers et à partir d’elle, un éclairage sur l’histoire urbaine et, plus généralement, sur l’ordre social.

On le verra dans l’entretien qui suit, Chauncey n’est plus seulement l’auteur de Gay New York, il en est aussi le premier critique. Depuis dix ans que son livre a été publié aux États-Unis, il travaille à une suite qui devrait le conduire jusqu’aux années de la libération sexuelle. Or ses recherches l’ont amené à modifier quelques-unes des hypothèses qu’il formulait dans le premier ouvrage. Plus qu’une introduction à Gay New York, c’est donc une relecture qu’on lui a demandée. Mais aussi une présentation de son livre à venir, qu’il devrait achever d’ici deux ans. Pourvu, en attendant, que les pistes qu’il ouvre donnent des idées à des chercheurs en France. À lire Chauncey, on se découvre orphelin : du Paris gay, on ne sait à peu près rien. Il y a donc mieux à faire que de s’épuiser dans de vaines querelles sur le communautarisme.

Gay New York réserve une surprise. Vous montrez que dans le New York de la fin du XIXème et des premières décennies du XXème siècle, la distinction entre homosexuels et hétérosexuels n’était pas pertinente. En d’autres termes, tous les hommes ayant des relations sexuelles avec d’autres hommes n’étaient pas considérés comme « anormaux ». Et les deux partenaires d’une relation qu’aujourd’hui nous appellerions « homosexuelle » n’imaginaient pas partager une identité sexuelle commune.

À travers mon enquête sur le New York gay, je propose en effet une histoire des conceptions de la sexualité : à la fois une histoire des façons différentes dont on a pu, à un moment donné, organiser, penser et désigner ses pratiques sexuelles, et une histoire des critères de la « normalité » et de l’« anormalité » sexuelle. De ce point de vue, le monde sur lequel j’ai travaillé exige, pour être compris, une sorte de révolution du regard. Ce monde n’était pas organisé en fonction du choix de l’objet sexuel - c’est-à-dire du sexe biologique du partenaire -, mais de la présentation sexuée de soi - c’est-à-dire de la conformité aux rôles culturels et sexuels conventionnellement attribués aux genres masculin et féminin. En d’autres termes, le monde sexuel masculin n’était pas séparé entre hétérosexuels et homosexuels, mais entre « hommes normaux » et fairies (fées, ou tantes, selon la traduction inspirée par Genet de Didier Éribon. NDLR). Au début du XXème siècle, en particulier dans les classes populaires, certains hommes pouvaient répondre aux avances sexuelles d’autres hommes sans que leur « normalité » soit mise en cause, et sans prendre le risque d’une stigmatisation, pourvu qu’ils se conforment aux normes de la masculinité. Quant aux fairies, leur « anormalité » et la stigmatisation dont elles étaient l’objet provenaient moins du fait qu’elles recherchaient des partenaires masculins (leur désir était « normalement » féminin) que du fait qu’elles affichaient une inversion marquée du genre : une apparence féminine marquée dans certaines postures du corps ou de la voix, certains choix vestimentaires qui pouvaient aller jusqu’au travestissement, même si je montre que le port d’une cravate rouge ou d’un costume vert, par exemple, étaient en tant que tels une transgression du genre. Si cela nous semble si difficile à comprendre, c’est parce que nous avons « naturalisé » la distinction entre hétérosexuels et homosexuels. Or je montre que cette distinction, comme critère d’organisation de la sexualité, est une création plus récente qu’on ne l’imaginait : elle émerge dans le deuxième quart du XXème siècle, et s’impose inégalement selon les classes sociales et les communautés ethniques. En un sens, je propose aussi l’histoire de la façon dont l’hétérosexualité a pu devenir, dans certains contextes sociaux, un critère de définition de la « normalité » masculine.

À l’intérieur de ce cadre général ordonné par la différence du genre, vous faites toutefois surgir un système subtil de distinctions : on peut par exemple séparer, parmi les « vrais » hommes répondant aux avances sexuelles des fairies, entre ceux qui ont indifféremment des relations sexuelles avec des tantes ou avec des femmes, et ceux qui ont une préférence marquée pour des partenaires sexuels masculins.

Permettez-moi deux précisions. La conceptualisation des catégories sexuelles dont je fais état est intimement liée à la configuration sociale du New York de la fin du XIXème et de la première moitié du XXème siècle : une ville où coexistent des communautés monosexuelles d’immigrants, et caractérisée par une très forte sous-culture célibataire. C’est dans ce cadre que prend place le commerce sexuel entre les fairies et les « vrais » hommes. Par ailleurs, à l’intérieur de ce qu’on peut appeler, par défaut, la « culture gay » de l’époque, apparaît la figure du trade. Le trade est une incarnation du genre masculin, idéalement représentée par la figure du marin ou du soldat. Le terme « trade  » est intéressant en tant que tel : par ses connotations commerciales, il indique que le trade peut être l’homme qu’on paye contre un rapport sexuel. Mais il en vient à désigner tout homme « normal » ayant des relations homosexuelles. Parmi les trades, on peut en effet distinguer entre ceux qui ont des relations indifféremment homo et hétérosexuelles et ceux qui ont des relations exclusivement homosexuelles - les wolves (loups) ou jockers.

Dans ce contexte, deux fairies peuvent-elles avoir des relations sexuelles ensemble ? Est-ce dans l’ordre du pensable ?

(Rires) Pour tout ce qui concerne les choses sexuelles, il y a toujours le discours public - la façon dont les gens parlent et les représentations auxquelles ils sont assujettis - ; et puis il y a ce que les gens font. Bref, en théorie, et dans les représentations publiques, une fairy ne fait pas l’amour avec une fairy. Quant à la pratique... Dans les représentations publiques, les fairies se font toujours mettre par des hommes « normaux ». En pratique... toutes les folles vous diront que les choses ne se passent jamais exactement comme prévu... Or l’histoire que je fais est aussi, et peut-être d’abord, une histoire des représentations publiques de l’homosexualité : non seulement de sa visibilité, mais des modèles par lesquels on peut donner sens à des pratiques et à des désirs. À la fin du XIXème et au début du XXème siècle, le principal modèle disponible pour tous les hommes qui cherchaient à donner un sens au sentiment de leur différence sexuelle était celui de la fairy. Adopter l’identité fairy était pour beaucoup la seule manière de saisir comment ils pouvaient éprouver des attirances que la culture de l’époque n’attribuait qu’aux femmes. Cela n’empêchait pas, bien au contraire, qu’il y eût du jeu, que chacun s’arrangeât à sa manière avec ce modèle disponible, tant dans ses pratiques que dans la façon dont il se présentait socialement. Certains passaient d’un monde à l’autre, adoptant un nom féminin dans des contextes gays, conservant un nom masculin dans le monde hétérosexuel. Je raconte dans Gay New York un certain nombre de ces histoires de double vie, comme celle de ces jeunes Italiens qui jouaient les durs dans leur quartier, et qui étaient des fairies quand elles s’en éloignaient.

Dans Gay New York, vous repérerez l’émergence du modèle dissident - le modèle queer (pédé) - que vous voyez émerger dans les classes moyennes. Sa « modernité » tient à ce qu’il est lié au choix de l’objet sexuel et non à la présentation sexuée de soi. En ce sens, son apparition correspond à un changement de paradigme : on passe d’un système dominé par la différence du genre (l’axe féminin/masculin) à un système ordonné par la préférence sexuelle (l’axe hétéro/homosexuel). Or vous analysez son élaboration comme un processus de désidentification d’avec le modèle dominant de la fairy. Vous ébauchez à cette occasion un parallèle avec les juifs américains d’origine allemande qui imputèrent la responsabilité de l’antisémitisme aux nouveaux immigrés juifs d’Europe de l’Est, ou avec les habitants noirs des grandes villes du nord qui reprochaient leur « arriération » aux noirs venus du Sud dans le cadre de l’exode rural. La naissance de ce nouveau modèle procéderait donc d’une stratégie de distinction, et serait intimement liée à des appartenances de classe ?

L’une des difficultés auxquelles on s’affronte, quand on cherche à comprendre le système des genres, est qu’il est complètement pris dans le système des classes. Pour un homme, la mise en scène de la virilité et ses représentations sont si profondément informées et orientées par les représentations de sa classe, que la présentation du genre devient l’un des moyens par lequel il exprime sa position de classe. Bien qu’il y ait d’énormes variations d’individu à individu, la culture queer émerge en effet, en gros, dans la classe moyenne. Les pédés des classes moyennes étaient souvent horrifiés par les fairies, dont il leur semblait qu’elles étaient responsables, par leur attitude, de la réprobation sociale dont ils souffraient : elles leur apparaissaient comme les caricatures stéréotypées et vulgaires de leur propre sexualité. Il y avait donc bien une sorte de réaction de classe - les fairies ne se conformaient absolument pas aux conventions bourgeoises de la bienséance - mais cette réaction est intimement nouée aux questions de genre. Les signes du genre - ceux de la féminité que présentaient les fairies, ceux de la virilité qu’exhibaient les trades, et parmi eux les marins, ou ceux qu’on appelait les « loups » (wolves) - étaient très expressifs. C’était bien en ce sens une culture des classes populaires, beaucoup moins « contenue » que celle des classes moyennes.

En un sens, vous faites l’archéologie d’un discours qui reste aujourd’hui très prégnant : une réprobation de beaucoup de gays à l’encontre des folles, dont il s’agirait absolument de se distinguer. Pour ne donner qu’un exemple français, quand est sorti cette années le Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes de Didier Eribon, auquel vous avez participé, nombre d’articles ont ironisé sur la photo de Dalida en couverture...

On n’en est en effet pas sorti. Peut-être avez-vous entendu parler de l’un des plus grands succès populaires de la télévision américaine cet été, Queer Eye for the Straight Guy. À chaque épisode, cinq pédés tentent de « reconstruire » un hétéro afin de le faire repartir d’un bon pied, et de lui donner toutes les chances de séduire la femme qu’il aime. Ils lui donnent des conseils capillaires et vestimentaires, ils le relookent de pied en cap, ils redécorent sont appartement. Cela n’a pas manqué de susciter des réactions outragées de la part de gays et de lesbiennes furieux d’être une fois de plus assignés aux mêmes stéréotypes. Et sans doute n’avaient-ils pas tort, à la réserve près que les folles de l’émission sont tout simplement irrésistibles. Que deviennent les stéréotypes quand ils sont à ce point transcendés ?

Les deux modèles que vous identifiez, s’ils s’opposent et se développent dans des contextes sociaux différents, sont-ils absolument étanches à l’époque que vous abordez dans Gay New York  ?

Ils ne le sont pas. Si le modèle queer s’élabore comme une réaction au modèle de la fairy, tous avaient le sentiment de partager quelque chose en commun, même si beaucoup le regrettaient foncièrement. Même des queers d’apparence très « normale » pensaient que quelque chose les liait aux fairies, qu’elles étaient en fait une version plus extrême de ce qu’ils étaient. Il y avait chez eux du mépris, ils voulaient leur résister, ils tentaient de s’en différencier, mais cela n’empêchait pas qu’il y ait ce sentiment du commun - et ils n’avaient à vrai dire pas le choix... D’autre part, la diversité des trajectoires individuelles renseigne aussi sur la porosité des modèles : je raconte dans le livre l’histoire de folles flamboyantes qui se rallient plus tard à un mode de vie moins visible, c’est-à-dire aussi moins dangereux ; et inversement, je montre comment en certains occasions, certains pédés pouvaient « défaire leur chignon » - pour employer l’expression en vigueur - pour devenir à leur tout des folles flamboyantes.

Sur ce point, votre description des bals travestis de Harlem - qui pouvaient rassembler plusieurs milliers de personnes dans les années 1920 et 1930 - est éclairante. Si les fairies y étaient l’objet des regards, vous montrez aussi que les queers s’y pressaient, quitte à rester dans le public. Cette description évoque les gay-pride d’aujourd’hui, y compris dans les modes d’investissement de l’espace : au centre de la rue le spectacle, et sur les côtés, un public où se mêlent des hétérosexuels venus pour la fête et des pédés incertains... Pour être évidemment anachronique, ce parallèle vous semble-t-il tenable ? Peut-on parler d’une pride à propos des bals folles ?

Oui, je crois qu’on peut employer le mot pride. Et parfois, eux-mêmes l’employaient. Ce n’est pas un mot inventé par les gays des années 1970. Les bals travestis de naguère et les gay-pride d’aujourd’hui jouent un rôle culturel similaire. Même si nous nous considérons nous mêmes comme parties prenantes d’une communauté gay, nous n’en faisons le plus souvent que des expériences partielles : il y a les bars, les rencontres de rue, la presse, des réseaux d’amis. La gay-pride est ce moment où tout d’un coup, des milliers de personnes se rassemblent dans un même espace et font une expérience globale de la communauté. Il en allait de même des bals travestis. Il y avait, pareillement, un frisson, une émotion à se compter, à faire l’expérience du nombre, et à se représenter comme tels au monde. Parce que l’un comme l’autre de ces événements attirent beaucoup d’hétéros. Ils venaient par curiosité, et avaient des réactions assez complexes. Bref, dans les deux cas, une société se rend manifeste dans un espace particulier, à un moment particulier ; elle s’y représente. Et dans les deux cas, cela suscite dans cette communauté des débats sur les significations de ce type de représentation collective de soi, et sur l’image qui en est donnée. Beaucoup de pédés dans les années 1930 étaient effarés à l’idée que des hétéros puissent imaginer la vie gay comme un bal de drag queens. Et pourtant, même eux éprouvaient , d’une manière assez caractéristique, ce frisson d’y être - à défaut d’en être visiblement -, cette fierté liée au nombre, et même une fierté occasionnée par le talent des folles. Parce que tout le monde était épaté par le talent des folles.

Deux lectures de Gay New York sont possibles : la première retiendrait la coexistence de deux cultures sexuelles distinctes, la seconde opterait pour la concurrence des modèles et la victoire progressive du paradigme de la sexualité. Au point où s’arrête le livre, il est difficile de trancher entre ces deux lectures. Or vous travaillez depuis dix ans à la rédaction d’un nouveau livre, qui poursuivra cette histoire jusqu’à début des années 1970. Le second volume de Gay New York racontera-t-il le triomphe du modèle hétéro-homosexuel ?

Cette question est l’une de celles à propos desquelles mon prochain livre risque de modifier quelque peu l’argumentation développée dans Gay New York. Je ne crois plus - ou plutôt je crois moins - que le binarisme hétéro-homosexuel se soit imposé jusqu’à devenir universel, à New York et dans toute la société américaine. Je suis de plus en plus frappé par les variations considérables des modèles, non seulement selon les classes sociales, mais aussi selon les communautés raciales ou ethniques. Après la seconde guerre mondiale, j’observe une consolidation très forte du binarisme hétéro-homosexuel, qui produit, entre autres effets, l’émergence de ce que nous considérons maintenant comme « le monde gay ». Or c’est le cas dans la culture blanche des classes moyennes comme des classes populaires . Mais il me semble de plus en plus clair que ce modèle ne s’est jamais complètement imposé dans les sociétés africaines-américaine, et qu’il est très peu présent dans beaucoup des cultures latinos qui se développent dans les villes américaines après la guerre. En d’autres termes, la question de la coexistence et de la concurrence des deux paradigmes est un enjeu collectif essentiel pour les historiens d’aujourd’hui, qui exige de mener des travaux sur des sociétés différentes, dans une perspective comparatiste qui reste attentive à la singularité et aux spécificités de chacune d’entre elles.

Dans le premier livre, le critère ethnique est relativement absent, à l’exception du chapitre que vous consacrez à Harlem. Voulez-vous dire que Gay New York II privilégiera ce critère ?

Dans mon approche des différences sociales, j’ai en effet commencé par privilégier le critère de classe. Avec le temps, ma conception de l’histoire est devenue plus complexe et plus nuancée que je ne l’avais d’abord imaginé. La forme du prochain livre s’en ressentira : il m’a paru impossible de ne pas consacrer des chapitres différents aux mondes gays racialement ségrégués qui se sont développés dans les quartiers noirs, portoricains et blancs. Ce qui ne veut pas dire que le critère de classe ne joue plus : chacun de ces quartiers a évidemment une configuration de classe spécifique. Mais les formes de la vie gay y étaient très différentes, c’est-à-dire aussi les modes de sociabilité et les stratégies afférentes, tout comme les relations avec les parents, les voisins. Ceux qui en étaient partie prenante savaient qu’ils avaient une forme spécifique de vie pédé, mais ils considéraient qu’elle était inscrite, comme telle, dans leur communauté respective. D’un point de vue strictement technique, cela n’est pas sans poser pour moi des problèmes spécifiques de forme et d’écriture : comment faire tenir ensemble et dans un même livre tous ces mondes, c’est-à-dire aussi les récits historiques différents que l’on obtient selon qu’on focalise son attention sur les blancs, sur les noirs, sur les latinos ? Ces récits peuvent prendre des directions divergentes, changer de cap à des moments différents, tout en se situant les uns pas rapport aux autres d’une façon toujours complexe. Impossible, dans ces conditions, de produire une narration linéaire, organisée selon une périodisation univoque.

Croyez-vous que cette coexistence des modèles et des paradigmes subsiste encore aujourd’hui ? Que le binarisme homo-hétérosexuel n’est véritablement prégnant que dans la culture occidentale blanche ?

J’en suis convaincu. Il est d’ailleurs significatif que cette question soit particulièrement débattue dans les milieux de la lutte contre le sida. On parle beaucoup aujourd’hui de ce qu’on appelle le DL, le Down Low, un mode de pratiques sexuelles, dont il semble qu’il existe particulièrement dans les communautés africaines-américaines les plus pauvres : beaucoup d’hommes ont des relations sexuelles avec d’autres hommes, et parfois exclusivement avec d’autres hommes, mais ne se considèrent pas comme des gays, et rejettent clairement et fermement l’identité gay. Il me semble que cela a en partie à voir avec la façon dont l’identité gay a été « racialisée » dans les dernières décennies. Ce n’était pas le cas, pas dans cette mesure en tout cas, au début du XXème siècle. Si on observe aujourd’hui les représentations de la vie gay telles que les médias grand-public les donnent à voir, on constate qu’elles concernent presque toutes des blancs, presque toutes des classes moyennes, et plus encore des classes supérieures. Il en va d’ailleurs de même avec les médias gays. Aux États-Unis, le modèle construit par la presse gay est presque exclusivement blanc, jeune et masculin. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que beaucoup d’hommes afro-américains pensent que le fait d’être gay est une affaire de blancs. Or il n’en allait pas de même dans les années 1920, ni même dans les années 1950. À l’époque, aucun groupe de gays n’avait en tant que tel accès aux médias, et ne pouvait, sinon contrôler, du moins orienter la façon on les représentait. C’est à partir des années dites de libération, quand une nouvelle communauté gay blanche s’est dotée d’assez de pouvoir pour mieux contrôler les images médiatiques de l’homosexualité, qu’a été configurée cette nouvelle image de la vie gay comme d’une vie typiquement blanche. Dans les années 1950, les Africains-Américains n’auraient pas pensé dans ces termes - et en fait, dans la société africaine-américaine, la vie gay était bien plus intégrée qu’elle ne l’était dans la plupart des sociétés blanches. On a là une conséquence inattendue - et tragique, je crois - de certaines orientations des politiques gays aux États-Unis.

L’interrogation sur le lexique disponible, c’est-à-dire les mots disponibles pour se dire et dire l’autre, les catégories et modèles qu’ils viennent nommer et auxquels ils confèrent une existence sociale, constitue l’un des fils rouges de votre enquête. Vous montrez le caractère stratégique de l’emprunt de certains termes du lexique commun. En la matière, il existe aujourd’hui dans la culture communautaire gay un processus de réappropriation de l’insulte homophobe pour se désigner, ce qui permet d’en décharger la violence et d’en confisquer l’usage aux insulteurs. J’imaginais qu’il en était allé de même avec le choix du mot queer dans les années 1920. Vous citez pourtant un témoignage selon lequel queer « n’était pas un mot péjoratif, ce n’était pas comme « nègre » ou comme « youpin » »...

Je ne crois pas que la stratégie de ceux qui se dont désignés comme queers ait été, à l’époque, celle que vous décrivez, même s’il y a des similitudes. Soit dit en passant, l’ironie, c’est que quand, dans les années 1940, gay a commencé à concurrencer sérieusement queer, un certain nombre de pédés ont tenté de résister à cette tendance. Selon eux, gay était trop folle, trop associé à l’univers des fairies : vous étiez gay, il y avait de la flamboyance là-dedans. Or dans les années 1960, plus personne ne se rappelait cette connotation du mot gay. Et c’est alors queer qui paraissait dégradant. Pour les générations précédentes, le processus à l’oeuvre dans le fait de se dire queer est assez complexe. C’était, dans une certaine mesure, une façon de signifier une différence. Ils ne prétendaient pas être pareils, ils ne prétendaient pas être normaux. « Normal », c’était d’ailleurs le mot qu’ils employaient pour désigner les hétérosexuels. Sans doute certains souffraient-ils de leur différence, mais pour beaucoup, elle était partie prenante de ce qu’ils étaient, ils l’intégraient comme telle. Queer n’avait donc certainement pas les mêmes connotations politiques qu’aujourd’hui : c’était une façon de reconnaître, non sans véhémence, qu’on était différent. Ce qui n’était pas, au moins à l’époque, le cas de gay. Gay, c’était gentil. On était juste « gais ».

Vous faites la genèse de gay, et vous suggérez que le mot en est venu à désigner et à rassembler des catégories auparavant séparées. Voulez-vous dire que la promotion d’un nouveau terme était la condition de possibilité d’une conscience commune ? Tout se passe en effet comme si gay, qui s’oppose à fairy (trop efféminé), à queer (trop discriminant) et à trade (trop décalé), opérait, tout en les contestant, une synthèse entre ces catégories...

Dans la période dont je parle dans Gay New York, sans doute y avait-il de formidables divisions entre les différents groupes. Je vous le disais tout à l’heure, tous avaient pourtant l’intuition qu’ils partageaient quelque chose en commun. Or l’émergence du mot gayparticipe de l’expression de ce sentiment du commun, en signifiant la transformation de catégories auparavant distinctes et divisées. Les fairies et les queers sont gays. Attention, il faut prendre des précautions : il ne s’agissait pas d’un effort conscient ni concerté. Mais gay a signifié un changement de valeurs, même s’il est plus tard apparu clairement qu’il a contribué à cacher, à masquer des différences qui persistaient. Aussitôt qu’a émergé la notion gay, elle a effacé d’autres façons de vivre son homosexualité, qui n’en existaient pas moins.

Gay n’intègre pas trade ...

Non, en effet, précisément parce que le trade, c’est l’autre : un objet du désir hétérogène à la nouvelle culture de l’homosexualité. De fait, dans les années 1950, et encore plus dans les années 1960, la plupart des hommes gays ne croient plus que des hétéros qui se présentent comme tels mais qui ont des relations sexuelles avec des hommes soient vraiment hétéros. C’est pourquoi un nouveau syntagme fait son apparition dès la fin des années 1940 : celui de gay trade. Un gay tradeestun homme qui présente des signes très forts de masculinité - un butch -, qui est considéré comme gay, mais qui joue le rôle du trade. Dans les années 1920, cette expression n’aurait eu aucun sens, elle était impensable. Et dans les années 1970, le mot trade a presque totalement disparu. Je ne me rappelle pas l’avoir alors jamais entendu : c’était un mot totalement inadéquat à notre mode de conceptualisation .

Fairy, en revanche, ne meurt pas, même s’il s’est démodé...

C’est qu’à la différence de trade, fairy est compatible avec gay, dont il désigne une des façons d’être, non sans tensions. Cette façon d’être a d’ailleurs été désignée par des termes successifs, même si ces changements lexicaux ne correspondent pas à des changements sémantiques majeurs. À partir des années 1920, pansy (la fleur pensée) concurrence fairy. J’ai choisi de continuer d’employer fairy pour l’ensemble de la période, parce que ce transformation du lexique n’est pas une mutation du modèle, et que je ne voulais pas compliquer excessivement les choses. En gros, fairy a toujours été lié aux classes populaires, pansy a une connotation plus middle class. Après la guerre, on trouve encore des gens qui parlent des fairies, mais c’est alors queen (folle) qui l’emporte.

Quant à punk, qui désigne le partenaire sexuel d’un homme plus âgé qui lui garantit protection en échange de ses services sexuels, il a encore une autre histoire...

Et c’est une histoire très spécifique à une classe. Dans les années 1960 et 1970, le mot punk était un terme général par lequel on désignait les garçons les plus jeunes d’une bande, qui entretenaient avec les chefs une relation d’allégeance. J’ai été moi-même très surpris quand j’ai découvert que le mot avait des connotations sexuelles.

Depuis quelques années, queer a une nouvelle carrière. Alors que gay est venu, comme vous le montrez, englober queer dans une identité plus large, le nouveau queer s’impose comme une critique de gay : à la fois des politiques identitaires, mais aussi de l’identité spécifique signifiée par gay - trop masculin, trop blanc, trop « normal ».

Aux États-Unis, queer a pris de multiples significations. L’une d’entre elles contient en effet une critique « de gauche », pour le dire vite, de gay. Un ou une activiste queer dira qu’il ou elle s’oppose à ce qui est devenu l’establishment gay, à ses modèles dominants, à l’auto-représentation - très blanche en effet - du monde gay, à son ethnocentrisme, etc. Un autre emploi consiste à compliquer le doublet gay/lesbienne en lui adjoignant toute une série d’identités : queer inclut bisexuel, transgenre, etc. Il en résulte d’ailleurs nombre de débats sur la question de savoir, par exemple, si le mot peut intégrer la pédophilie, le sado-masochisme, etc. Queer revendique donc une capacité d’accueil plus grande que gay et lesbienne, mais il n’en reste pas moins, dans cette acception, fondé sur l’idée qu’il existe des identités « solides ». Enfin, il y a les significations plus théoriques et plus politiques : queer indique alors une résistance à l’idée même d’identités stables, et au projet de normalisation et de contrôle qui leur sont liés. Cela dit, il ne me semble pas que ce soit en ce sens que la plupart des gens emploient aujourd’hui le mot, du moins dans son usage commun. J’aurais plutôt tendance à penser que sa fortune aux États-Unis tient avant tout au fait qu’il est plus facile à dire que « LGBT » (lesbienne, gay, bisexuel et transgenre) (rires). Il y a d’ailleurs là une question historique intéressante, à laquelle je ne crois pas qu’on ait encore de réponse : queer représente-t-il vraiment une façon nouvelle - au sens de générationnelle - d’être au monde ? J’ai pensé, un moment, que ce serait le cas. Aujourd’hui, j’en suis beaucoup moins sûr. Quand je prête l’oreille à la façon dont mes étudiants les plus jeunes utilisent le terme, il n’est pas clair qu’ils lui donnent son sens le plus théorique et politique.

Cette question de l’évolution sémantique des mêmes termes nous amène l’expression « coming out ». Pouvez-vous rappeler pour commencer ses significations successives ?

Coming out a d’abord une genèse ironique, propre aux stratégies langagières des gays. Les emprunts à la culture féminine y sont constants : il y a ainsi tout un jeu autour du terme chignon, qu’on « défaisait » quand on affichait son homosexualité, qu’on « gardait » quand on la dissimulait provisoirement, et dont on « semait les épingles » quand on voulait signifier à d’autres gays, dans un contexte hétérosexuel, qu’on en était. Il en va de même de « coming out », qui désigne à l’origine le rituel de la « débutante », celle qui fait son entrée dans sa société culturelle de référence. Dans son acception gay, le coming out garde longtemps cette signification - faire son coming out, c’est faire son entrée dans le monde gay - alors que le sens moderne en inverse l’orientation, puisqu’il l’envisage comme une sortie de ce que nous appelons le placard.

Avez-vous parfois rencontré des usages où vous hésitiez sur le sens, des emplois de transition, ou les deux interprétations sont envisageables ?

Chaque fois que j’ai rencontré l’expression dans un texte ou au cours d’un entretien, j’ai dû me poser la question de son sens dans son contexte culturel, ce qui exigeait une enquête très précise : à la même époque, on pouvait en effet avoir, selon les contextes, des significations différentes. Mais au début des années 1960, les articles de la presse gay du début des années 1960 emploient encore assez clairement coming out dans le sens d’une entrée. Votre question en soulève d’autres. Quand, par exemple, placard a-t-il pris sa signification moderne ? À la fin des années 1950, dans certaines de mes sources, on peut parler de l’homosexualité comme du « squelette dans le placard ». En anglais, il s’agit d’une expression toute faite : le squelette dans le placard, c’est ce qu’on veut garder secret. La signification n’en est donc pas explicitement homosexuelle, mais mes sources m’orientent nettement vers une interprétation en termes d’homosexualité. Le mot communauté est également intéressant. Quand, au début des années 1960, les mêmes journaux parlent de « la communauté », le mot signifie sans équivoque la communauté sociale au sens large. À la fin des années 1960, en revanche, il apparaît que « la communauté » désigne quelque chose comme une communauté gay, dont on a le sentiment qu’elle existe. Je ne réponds pas vraiment à votre question. J’essaie juste de dire que chaque occurrence soulève des problèmes passionnants. Ces termes ont une importance considérable, ils signifient des transformations vraiment significatives quant à la façon dont les gens comprennent leur place dans le monde.

Pourquoi avez-vous choisi de commencer votre histoire en 1890 ? A priori, cette date n’est liée à aucun événement particulier. Y a-t-il un « avant » et un « après » 1890 ?

Le choix de ce point de départ tient moins à des considérations théoriques que méthodologiques. À cette époque, des Sociétés de lutte contre le vice commencent à s’établir à New York. Il s’agit d’organisations, privées ou semi-publiques qui se donnent pour mission le contrôle de ce que la bonne société blanche et protestante tient alors pour la décadence propre aux grandes villes : ce désordre croissant consécutif à l’arrivée massive d’une immigration d’Europe du sud de l’est, en majorité catholique ou juive. Ces organisations sont les premières à s’intéresser à des questions comme la littérature pornographique, l’exploitation sexuelle des enfants, et surtout la prostitution féminine. Elles dépêchent donc dans toute la ville des enquêteurs afin qu’ils dressent un état des lieux. Si la question de l’homosexualité ne constitue pas pour eux une préoccupation majeure à cette époque, ils n’en rencontrent pas moins des situations homosexuelles, dont ils témoignent. À partir de 1890, on a donc une augmentation remarquable des sources disponibles. 1890 n’est donc certainement pas un « début », un moment où tout aurait commencé. Mais les sources sur les décennies précédentes sont tellement plus rares qu’il m’a bien fallu trancher.

Passons à l’autre bout du premier livre : 1940 correspond-il à un tournant, la fin du monde gay que vous avez décrit ? Dans votre dernier chapitre, vous montrez que s’il y a une rupture, elle est diffuse, annoncée par la mise en place, au début des années 1930, d’un dispositif légal visant à contenir la visibilité croissante du monde gay. Si je ne me trompe, votre prochain livre commence en 1935. Cela traduit-il, d’un ouvrage à l’autre, une perspective légèrement différente ?

À l’origine, je comptais n’écrire un seul livre, qui se serait achevé dans les années 1970. J’y ai renoncé en cours de route : le livre eût été interminable. Si j’ai choisi d’arrêter la première partie en 1940, c’est entre autres pour des raisons polémiques. Dans un certain nombre d’ouvrages de l’historiographie gay, la Seconde guerre mondiale est présentée comme l’événement qui aurait donné naissance à une sous-culture urbaine gay.

Vous pensez au Sexual Politics, Sexual Communities de John D’Emilio ?

Je pense en effet à D’Emilio, mais aussi à Berube. Ni l’un ni l’autre ne niait qu’une vie gay ait pu exister auparavant, mais ils estimaient tous deux que la Seconde guerre mondiale avait consisté en une « expérience de sortie du placard à l’échelle de la nation », pour reprendre leurs termes. Des millions de jeunes gens, en quittant leurs petites villes, avaient échappé au contrôle familial ; ils avaient découvert la grande ville, ils avaient été plongés dans cette grande institution sexuelle et célibataire qu’on appelle l’armée, et ils y avaient rencontré des gays pour la première fois. En arrêtant le premier volume en 1940, je prenais donc appui sur leur périodisation pour en contester l’interprétation. je voulais montrer qu’au cours du demi-siècle qui précède la guerre s’était développée une culture gay formidablement vivante et visible, une organisation sociale complexe et riche. Reste que je ne suis pas entièrement satisfait de cette date : je crois de moins en moins que la Seconde guerre mondiale ait véritablement constitué un tournant. En matière de rupture, le début des années 1930 est beaucoup plus pertinent. C’est alors qu’un nouveau dispositif légal et réglementaire est adopté, qui permet l’exclusion des homosexuels de la sphère publique ; c’est alors que la marginalisation et la ségrégation de la vie gay deviennent l’objet d’une politique massive et concertée. Et c’est dans ce contexte qu’ont dû s’inventer, chez les gays, d’autres stratégies, d’autres tactiques de survie et d’auto-régulation.

Il y a une autre dimension polémique dans Gay New York. Dans l’introduction, vous vous en prenez aux conceptions whiggish (progressistes) de l’histoire gay, qui voudrait la réduire à une longue marche vers l’émancipation. Mais y a-t-il vraiment aujourd’hui une telle historiographie whiggish ?

Je répondrais en deux temps. D’abord, je parlais de ce qu’on pourrait appeler la mémoire de la communauté - celle du récit historique qu’a forgé la génération Stonewall. Cette génération, comme tout mouvement qui a gagné, a fabriqué une histoire qui expliquait en quoi son succès réalisait les rêves des générations antérieures, comment il en était l’effectuation ultime. Rien de très différent de l’histoire des autres vainqueurs, en un certain sens. Or cette histoire était l’histoire d’un progrès, une histoire qui conduisait des « mauvais vieux jours » (bad old days) à la libération. Cette conception de l’histoire, les activistes gays eux-mêmes n’ont d’ailleurs pas tardé à se rendre compte qu’elle était fausse : l’extraordinaire développement que nous avons connu tout au long des années 1970 a été brutalement freiné avec le sida dans les années 1980. Reste qu’en gros, c’était l’histoire dominante quand on pensait à l’échelle du siècle. Dans Gay New York, j’ai montré au contraire que les premières décennies du XXème siècle avaient en fait été beaucoup plus ouvertes qu’on ne le croyait, que la vie gay y fut beaucoup plus intégrée dans l’espace public de la ville que cela ne fut plus tard, entre les années 1930 et les années 1960. Bref, je visais d’abord cette mémoire commune que nous nous sommes fabriquée. Or il ne faut pas oublier que cette histoire fut jusqu’à récemment la seule histoire disponible, avant que des recherches d’historiens soient véritablement lancées.

Cela dit, presque tous les historiens que nous sommes, jusqu’à très récemment en tout cas, sont sortis de la génération Stonewall. Beaucoup d’entre nous étaient activistes avant de devenir historiens - et le sont restés. Et nous sommes nous aussi façonnés par cette histoire née de Stonewall. Pour ma part, il m’a fallu longtemps pour m’en extirper - et pour m’arracher à ma position de génération, au moins dans une certaine mesure : bien sûr, on n’y échappe jamais complètement. Je tâche de ne jamais oublier cette tension, et je crois avoir acquis sur ce point une sorte de vigilance. J’y suis d’ailleurs aidé par le fait de travailler avec des étudiants de vingt ans, qui sont décidément d’une autre génération (rires).

Les travaux fondateurs de l’historiographie gay - ceux de Jonathan Katz, par exemple - ont de fait été menés en dehors d’une institution universitaire qui n’y était pas alors particulièrement favorable. De ce point de vue, vous faites sans doute partie de la génération suivante : celle qui poursuit ces travaux dans le cadre universitaire. Cela vous a-t-il posé des problèmes ? Cela a-t-il eu un coût ?

Quand j’ai commencé à travailler sur Gay New York au milieu des années 1980, j’étais étudiant en troisième cycle à Yale. On m’a alors ardemment conseillé de ne pas faire une thèse d’histoire gay. C’était, me disait-on, une sorte de suicide professionnel. En vérité, l’un de ceux qui m’a adressé ce conseil était John Boswell. Boswell était un ami, et l’un de mes mentors ; il enseignait à Yale à l’époque où j’y étais étudiant. Il avait été très malin dans la façon dont il avait organisé sa carrière : il avait d’abord publié un livre sur les trois religions de l’Espagne médiévale, puis il avait publié Christianisme, tolérance sociale et homosexualité.

Il vous a donc conseillé la ruse ?

Il soutenait manifestement mon projet, mais il pensait que c’était une erreur tactique. J’ai donc commencé par suivre son conseil, et je me suis lancé dans un autre sujet. Mais j’y ai renoncé. J’ai estimé que je devais faire ce qui est plus tard devenu Gay New York. Je ferais ce livre et je verrais ce qui arriverait. Ce qui est arrivé, c’est que j’ai en effet frôlé la catastrophe académique. Je suis resté pendant trois sur le marché universitaire sans obtenir de poste. À vrai dire, j’ai eu de la chance d’arriver sur ce marché vers 1989-1991, au moment où l’institution a commencé à s’ouvrir à ces questions. Chaque année, je voyais les comités scientifiques s’y intéresser un peu plus. Ce qui n’empêchait pas qu’il y eût encore beaucoup d’hostilité. L’année ou ma candidature a été acceptée à l’université de Chicago, elle l’avait été également dans un collège de la Nouvelle Angleterre. Or j’y ai fait l’objet du veto, m’a-t-on dit, de quelqu’un qui a insisté sur le fait que j’avais dédié ma thèse à mon compagnon de l’époque - ce qui dans son esprit plaidait contre moi. C’était bien sûr un cas d’animosité homophobe personnelle. Mais au-delà de ce cas particulier, la façon dont l’hétérosexisme a structuré le savoir, la façon dont l’histoire gay a été si longtemps exclue de la manière dont on a écrit et raconté l’Histoire, tout cela a fait qu’on en est venu à considérer cette histoire elle même comme marginale, sans importance. À l’époque, l’Université de Chicago a été la seule à prendre ce risque.

Vous parliez de Boswell, dont vous avez été à la fois l’étudiant et l’ami. Pourtant, votre perspective semble radicalement différente de la sienne. Là où vous vous inscrivez dans le courant « constructionniste », qui cherche dans l’histoire une diversité des figures liées aux pratiques homosexuelles, lui pariait qu’on pouvait transposer la catégorie gay dans des contextes anciens.

Pendant des années, nous en avons débattu. Nous étions profondément en désaccord sur ce point. Mais je dois le dire, je lui reste absolument reconnaissant pour sa générosité d’esprit. À l’époque, il était au sommet de la profession, et j’étais tout petit ; ma carrière dépendait pour une large part de son soutien. Or ce soutien n’a jamais failli, quelle que soit l’ampleur de notre désaccord. Évidemment, il n’a jamais renoncer à me faire revenir dans le droit chemin (rires).

Vos discussions portaient-elles sur un désaccord exclusivement intellectuel et théorique ? Ou y avait-il aussi une dimension politique ? Car si chez Boswell, « gay » est un invariant, alors on peut évaluer et comparer les régimes historiques de tolérance à son égard. Ce qui a une dimension politique très forte. Quand Boswell fait l’histoire des unions du même sexe, il donne des armes contre ceux qui voient dans le mariage gay une rupture catastrophique de l’ordre symbolique.

Il y a en effet chez Boswell une dimension politique fondamentale. Pour autant - et bien que nous ayons souvent été en désaccord également sur des questions politiques - pour tout ce qui concernait l’approche de l’histoire gay, le débat était plus strictement intellectuel. Je ne me souviens pas qu’aucun de nous ait soulevé, en guise d’argument, la question des implications politiques de nos positions respectives. Ce n’était pas la façon dont nous formulions le débat : il s’agissait plutôt d’un différend sur les façons de comprendre les continuités et les discontinuités dans l’Histoire... C’était un débat passionnant. Vous savez, avoir un critique de cette intelligence, c’est tout de même ce qu’on peut rêver de mieux.

Vous êtes, quant à vous, récemment intervenu dans le champ politique, en tant qu’historien et à partir des conclusions de votre propre travail. Vous avez ainsi joué un rôle dans la décision récente de la Cour suprême de déclarer non-constitutionnelle une loi de l’État du Texas interdisant la sodomie entre hommes. Pouvez-vous préciser quel a été ce rôle ?

Vous parlez du cas « Lawrence vs Texas ». La décision de juin 2003 de la Cour Suprême a invalidé les lois nationales qui proscrivaient la sodomie homosexuelle (les pénétrations anales ou la fellation), en les déclarant contraires à la Constitution. La partie de la défense - les grandes organisations pour les droits des homosexuels - m’avait demandé de rédiger un rapport (« a friend of the Court brief - an amicus brief »). Ils en avaient commandé en tout une quinzaine de à des spécialistes de disciplines diverses - des psychologues, des religieux, etc. Ce n’était pas la première fois que je travaillais avec eux : j’avais participé à leur demande à plusieurs procès, où j’avais témoigné sur l’histoire de la discrimination des gays. Ils m’ont donc demandé de rassembler un groupe d’historiens. S’ils sollicitaient une expertise historique, c’est qu’en 1986, dans le cas « Bowers vs Hardwick », la Cour Suprême avait confirmé les lois anti-sodomie de l’État de Géorgie, ce qui avait été pour nous une sorte de cataclysme - cette décision consacrait légalement les homosexuels comme des citoyens de seconde zone. Or elle avait à l’époque fondé son argumentation sur un faux-sens historique : les sociétés occidentales auraient de tout temps condamné la sodomie, et plus généralement les conduites homosexuelles ; comment, dans ces conditions, imaginer qu’il puisse y avoir un droit pour ces conduites ? C’eût été vrai, ce type de logique qui naturalise l’histoire, était évidemment très contestable. Mais c’était faux. Nous avons donc proposé une histoire un peu moins simpliste des lois anti-sodomie. Nous avons fait valoir qu’elles s’étaient inscrites, pour la plupart, dans des dispositifs de criminalisation de toute forme de sexualité non-procréative : elles ne pouvaient en aucun cas être réduites à une condamnation des conduites homosexuelles qui se justifierait comme telle aujourd’hui. Or l’État du Texas avait modifié son dispositif légal contre la sodomie au début des années 1970, abrogeant la proscription de la sodomie hétérosexuelle, et ne retenant que les conduites homosexuelles. Nous avons donc montré que la classification et la discrimination de citoyens en fonction d’un statut homosexuel datait du XXème siècle : auparavant, seules des pratiques avaient été condamnées. Il s’agissait de replacer la loi du Texas dans son historicité en montrant que, loin d’exprimer une hostilité sociale universelle, elle était intrinsèquement liée à des représentations propres au XXème siècle, qui avaient complètement modifié le caractère de la sodomie. La Cour a entendu cette argumentation, et l’a reprise dans une douzaine de paragraphes de son attendu, pour montrer en quoi la décision de 1986 était erronée. En fait, je pense qu’ils auraient, quoi qu’il en soit, pris la même décision. Mais nous leur avons donné une légitimité scientifique : après tout, il fallait bien qu’ils expliquent pourquoi ils cassaient une décision que leur propre institution avait prise à peine seize ans plus tôt.

Cet exemple, comme d’ailleurs tout votre travail, nous amène à Foucault. Gay New York se situe à la fois dans et contre Foucault. Il poursuit l’hypothèse constructionniste formulée dans La Volonté de savoir - hypothèse que Jeffrey Weeks faisait d’ailleurs lui aussi à la même époque : les pratiques homosexuelles, pour avoir toujours existé, ont fait l’objet de reconceptualisations successives. Mais si vous vous inscrivez dans l’espace ouvert par Foucault, vous n’en êtes pas moins en discussion permanente avec lui. En substance, vous contestez sa périodisation. Surtout, vous lui reprochez sa focalisation sur les discours savants et sur la façon dont ils informent les identités, là où vous dites observer une autonomie des discours de la rue, et une interaction de ces discours avec ceux de l’élite.

Le livre est évidemment foucaldien. Mais il s’en distingue sur la façon dont il rend compte de la construction de l’homosexuel aux XIXème et XXème siècles. En vérité, je suis assez rigoureusement son programme (agenda) théorique : le pouvoir est diffus, ses capillarités sont complexes, il a des sources nombreuses et diverses, du bas au haut de l’échelle. Pourtant, dans les passages que Foucault consacre à la construction de l’homosexuel, il est presque exclusivement question des discours de l’élite. Dans mon esprit, ces discours sont importants. Mais il faut sans cesse les replacer dans un contexte plus large ; on ne peut jamais postuler leur pouvoir, ou la légitimité qu’ils avaient à l’époque. Il faut donc appréhender, dans un domaine et à un moment donnés, tout le champ des discours concurrents, leurs poids respectifs et la façon dont ils interagissent. Quel est le poids des discours médicaux ? On a pu avancer que ce sont ces discours qui auraient créé l’idée de l’homosexuel, que la construction d’une personnalité homosexuelle est prise dans ces discours. Sur ce point, j’ai le sentiment que la France et les États-Unis ne peuvent être considérées exactement à la même enseigne, même si les différences ne sont jamais absolues. Aux États-Unis en tout cas, la profession médicale ne dispose pas, au XIXème siècle, du pouvoir qu’elle aura au milieu du XXème siècle. Elle en est encore à se battre pour affirmer sa légitimité culturelle, et pour l’emporter sur d’autres manières de guérir et de penser le corps et l’esprit. Or l’une des façons dont elle a tenté d’établir cette autorité fut de convertir les questions sociales en des problèmes dont elle aurait une solution. Reste que le succès de cette entreprise n’est pas immédiatement évident. Si on observe l’ensemble des discours et des institutions du pouvoir qui émergent entre la seconde moitié du XIXème siècle et la première moitié du XXème siècle, les discours médicaux - et spécifiquement les discours psychiatriques - relatifs à l’homosexualité ne deviennent vraiment puissants, institutionnellement et culturellement, qu’à partir des années 1920. Et c’est après la seconde guerre mondiale qu’ils obtiennent, au moins aux États-Unis, un quasi-monopole. Avant Gay New York, j’ai analysé, dans un certain nombre d’articles, des cas particuliers des années 1910 ou 1920. Or il apparaissait clairement que les gens ignoraient totalement ce qui s’écrivait sur eux dans des publications médicales qui n’étaient lues que par des médecins. Bref, il me semble méthodologiquement indispensable de ne jamais envisager ces discours qu’en relation avec le moment et le lieu particulier de leur énonciation. La génération Stonewall, elle, a dû s’affronter à un discours médical incontestablement puissant, au point qu’elle en a fait l’une de ses cibles principales, un enjeu majeur pour la libération gay. Mais cela ne veut pas dire qu’il en ait été de même au XIXème siècle.

Votre objet d’enquête est à la fois énorme (votre histoire du monde gay est indissociablement une histoire sociale de New York qui prend appui sur un nombre considérable de recherches, dans les domaines de l’histoire urbaine, de l’histoire des femmes, des communautés ethniques, des classes, etc.) et limitée : vous vous en tenez à New York. Avez-vous été tenté d’étendre votre champ d’investigation ? Est-ce un enjeu aujourd’hui ?

Si j’ai choisi de travailler sur New York, c’est parce que c’est une ville extrêmement compliquée, où la vie quotidienne est structurée par de multiples différences de classes et de races, ce qui a des conséquences profondes sur les pratiques et les identités sexuelles. C’est à la fois passionnant et gigantesque, d’autant plus que cela exige une exploration d’à peu près toutes les dimensions de la culture américaine... Cela dit, je pense que l’une des grandes taches à venir pour tous ceux travaillent sur l’histoire gay est de multiplier les études sur des villes et sur des aires géographiques différentes, afin de pouvoir produire à terme une cartographie générale. De ce point de vue, nous en sommes aujourd’hui à un moment très excitant dans la recherche historique queer. Bien qu’il y ait encore des résistances, l’institution universitaire s’est ouverte à ces questions. L’une des raisons pour lesquelles je me réjouis d’être à l’université de Chicago est qu’il y a là un programme très important d’études doctorales, des laboratoires réputés aux États-Unis, ce qui fait que nous attirons de nombreux étudiants venus d’ailleurs. Beaucoup d’entre eux veulent se lancer dans des études gays et lesbiennes. Ce n’est pas le cas de la majorité de mes étudiants, qui travaillent sur d’autres questions d’histoire culturelle et urbaine. Mais je pense que c’est à Chicago qu’il y a le groupe le plus important d’étudiants travaillant sur l’histoire gay et lesbienne.

Certains de vos étudiants travaillent sur des villes étrangères ? Vous dites dans Gay New York que pour certains soldats de la première guerre mondiale qui voyagèrent en Europe, la découverte de cultures gays à Berlin et à Paris fut un moment essentiel. Mais ces cultures ont été très peu étudiées. Il n’y a pas de Gay Paris ...

Je n’ai pas d’étudiant qui travaille actuellement sur des villes européennes. L’un de mes étudiants va faire des recherches sur Buenos Aires, ce qui est très intéressant. Mais la majorité travaille sur les États-Unis. Certains font des recherches assez proches des miennes sur des communautés à Chicago, New York, San Francisco. D’autres travaillent à ouvrir d’autres pistes et d’autres façons de formuler les problèmes.

Votre « Note sur les sources » semble être formulée comme une invitation à poursuivre le travail dans d’autres villes : vous y dispensez des conseils méthodologiques : plutôt que les journaux « sérieux », allez voir les tabloïds, etc. La question de la presse est, du reste, un élément crucial de votre argument : vous contribuez à sortir la culture historique de l’homosexualité de sa dimension exclusivement « littéraire » et « bourgeoise ».

Je crois en effet que c’est l’une des raisons pour lesquelles nous avons longtemps ignoré l’existence d’un monde gay complexe, visible et vivant dans la première moitié du siècle. Nous ne savions pas où chercher.

D’une part, il n’existait pas à l’époque de presse gay spécialisée. Je n’en connais d’ailleurs qu’une tentative, à Chicago en 1924, lancée par un immigrant allemand, qui était retourné en Allemagne après la Première guerre mondiale dans l’armée d’occupation américaine, et qui avait été impressionné par le mouvement qu’il y avait rencontré ; mais elle n’a pas survécu aux deux premiers numéros. Il faut en fait attendre les années 1950 pour voir lancés les premiers titres gays américains, et les années 1960 pour les voir se multiplier.

D’autre part, la presse « respectable » était infiniment plus réticente à dispenser des informations concernant l’homosexualité que les tabloïds populaires ou certains journaux de quartiers. Les journaux noirs de Harlem couvraient volontiers les bals travestis qu’ignoraient des titres comme le New York Times. Dans le premier livre, j’ai ainsi consacré plusieurs pages au journal à potins Brevities : les plaisanteries sur les gays et les lesbiennes y étaient constantes, elles n’en étaient pas moins une source importante d’information sur les points de rencontre et les événements du monde gay, ses lieux de rendez-vous, etc. Je poursuis encore cette piste dans le prochain livre. Ces temps-ci, je tente une exploration de certains magazines de dont je viens tout juste de découvrir les sources : des titres grand-public, axés sur la mode et sur les tendances, dont les équipes étaient très gays, et qui divulguaient de nombreux messages, évidemment indirects, sur la vie gay. Quant à la presse à scandales, elle est une mine inépuisable. Les tabloïds nationaux essaiment littéralement dans les années 1950. Malheureusement, ils sont assez difficiles à trouver aujourd’hui : ce n’est pas le genre de choses qu’on archivait dans les bibliothèques. Mais c’est dans ces magazines qu’on trouvait des rumeurs sur l’homosexualité supposée d’Adlai Stevenson - le candidat démocrate contre Eisenhower, en 1952 et 1956 -, ou sur telle ou telle star d’Hollywood, tel ou tel joueur de tennis, qui avait été surpris dans une situation homosexuelle. En ce sens, ils sont intéressants.

J’imagine que, pour votre prochain livre, vous avez pu rassembler beaucoup plus de sources et de témoignages oraux que vous n’en disposiez pour le premier volume...

Même dans les années 1980, quand j’ai commencé mes recherches, il était difficile de trouver des hommes susceptibles de témoigner du monde gay new-yorkais des années 1920. J’ai toutefois pu en rencontrer vingt qui m’ont parlé de la période d’après la Première guerre mondiale. En effet, les sources sont beaucoup plus nombreuses pour la période couverte par le second livre, d’autant que j’ai également à ma disposition un nombre beaucoup plus important de journaux intimes et de matériaux privés. Cela facilite d’ailleurs la tâche autant que cela la complique.

Dès l’introduction de Gay New York, vous précisez que vous vous en tiendrez à l’homosexualité masculine - le développement spécifique de la sociabilité gay et sa visibilité étant indissociables du caractère extrêmement masculin de certaines communautés immigrantes, etc. - même si vous indiquez sans cesse des pistes, utilisez des sources de l’historiographie lesbienne, évoquez des lieux mixtes, et même des bars lesbiens, en particulier dans le chapitre consacré à Greenwich Village. Mais s’il est vrai que la visibilité du monde gay a été plus grande, a-t-elle eu des incidences sur le monde lesbien ? Quelles sont les interactions entre ces deux mondes ?

J’ai en effet décidé de limiter mon travail au monde gay. Il m’est rapidement apparu que la vie lesbienne et la vie gay avaient pris des formes distinctes, et s’étaient développées dans des contextes sociaux différents. Les expériences étaient différentes, en raison même des inégalités plus générales de pouvoir entre les hommes et les femmes. Une bonne partie de ce que nous appelons aujourd’hui la vie gay a pris forme dans des cadres sociaux presque exclusivement masculins. C’est encore largement le cas après la Première guerre mondiale, même si les modes d’association entre les hommes et les femmes diffèrent significativement selon les classes sociales et les communautés ethniques. Si l’on raisonne en termes de visibilité, les représentations publiques de l’homosexualité dans les années 1920 étaient, masculines, dans une écrasante majorité. Les peurs qu’elle suscitait portaientavant tout sur les atteintes à la virilité - ce qui explique la focalisation sur l’homosexualité masculine. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, d’une certaine manière, mon histoire est aussi celle de la construction, dans ces années, de l’hétérosexualité exclusive comme partie prenante de la définition de la « normalité » masculine. Je n’oublie pas toutefois, même si ce n’est pas au centre de mon étude, qu’il existait d’autres peurs relatives aux femmes, spécifiquement liées aux représentations de la sexualité féminine.

Si j’aborde la culture lesbienne dans les chapitres consacrés à Greenwich Village et à Harlem. C’est parce que les interactions entre les hommes et les femmes y étaient beaucoup plus importantes qu’ailleurs. Il y a ainsi des moments et des lieux où les sub-cultures gay et lesbiennes sont plus intimement nouées. Il y avait, par exemple, un élément lesbien très fort dans la « vogue tapette » (pansy craze) - c’est l’expression qui fut employée à l’époque - qui explosa dans le New York de la fin des années 1920 et du début des années 1930, et qui provoqua une extraordinaire fascination publique pour la vie gay. Après tout, c’est un roman lesbien, Le Puit de solitude (Radclyffe Hall) qui fit l’objet d’une censure au terme d’un procès célèbre ; c’est une pièce de théâtre lesbienne, La captive (Edouard Bourdet), qui a pour la première fois mis sur la scène de Brodway des personnages de femmes homosexuelles. Bref, il y avait bien un élément lesbien. Mais la dimension lesbienne était peut-être encore plus forte à Harlem : s’il est vrai que beaucoup d’artistes de la scène et des cabarets d’Harlem étaient des hommes gays, des travestis ou des chanteurs dont les textes abordaient des thèmes homosexuels, les meilleurs et les plus célèbres étaient des chanteuses lesbiennes. Il y a donc aussi eu une visibilité lesbienne, qui a pu provoquer à l’occasion des formes de réactions semblables à celles que déclenchaient les gays. Mais cela exigerait un livre à part entière.

De même que vous en appelez à la production d’une cartographie globale et comparatiste des cultures gays, travaillez-vous avec des chercheur(-se)s en histoire lesbienne ? Je pense en particulier à des femmes comme Elisabeth Kennedy ou Madeline Davies (dont le travail - magnifique - sur une communauté lesbienne en milieu ouvrier, à Buffalo dans l’État de New York, n’a toujours pas été traduit en France)

La première fois que j’ai travaillé avec Elisabeth Kennedy, c’était il y a une dizaine d’années. Nous avions tenté une comparaison des formations culturelles lesbiennes et gays. Bien sûr, la combinaison de questions de classe et de question de genre est très similaire dans les cultures gays et dans les cultures lesbiennes, au moins dans les grandes lignes. Mais en même temps, il y a des différences frappantes, qui tiennent aux différences de genre. Confronter nos travaux et nos savoirs est très productif.

Votre critique d’une conception progressiste de l’histoire ne relève pas seulement du débat historiographique. Il en va aussi, plus profondément, de l’articulation problématique entre des cultures générationnelles de l’homosexualité. Nous avons pris le pli de considérer les générations qui précèdent le tournant des années 1970 et des luttes de libération comme les générations « du placard ». Or votre travail tend à montrer que cette vision rétrospective correspond mal avec la façon dont fut alors vécue l’expérience homosexuelle...

C’est peut-être encore plus le cas de ce côté de l’Atlantique. Pour ce que j’en sais, je ne crois pas que vous ayez connu en France, à la fin des années 1960 et pendant les années 1970, un mouvement de coming out de l’ampleur et de l’étendue de celui que nous avons vécu ici : il fallait dire son homosexualité aux hétérosexuels. Beaucoup de ceux qui sont « sortis du placard » dans les années 1970 étaient très jeunes : ils venaient très souvent de reconnaître et d’admettre leur homosexualité. Quand ils revenaient sur ce qu’avait été leur expérience avant qu’ils s’acceptent en tant que gays, ils se rappelaient la honte qu’ils avaient éprouvée, la solitude et l’isolement qu’ils avaient ressentis ; puis venait leur découverte de la communauté gay, et plus spécialement la communauté activiste : ils y avaient puisé des forces qui leur avait permis de s’affirmer comme tels auprès des hétérosexuels, et ç’avait été pour eux une authentique libération, dont ils étaient sortis différents. Or je crois que beaucoup d’entre eux ont projeté ce que fut leur trajectoire personnelle sur une représentation générale de l’histoire : de leur trajectoire, ils ont fait le sens de l’histoire. C’est d’ailleurs assez typique (rires) : pour beaucoup d’Américains, l’histoire ne s’énonce pas en termes de processus sociaux, tout est personnalisé, décrit au travers d’idiomes psychologiques.

J’ai fait mon coming out en 1973, j’ai donc été moi-même parti prenante de ce mouvement. Sans doute s’est-il imposé pour nous avec une telle évidence que nous ne pouvions comprendre que des stratégies très différentes aient pu être déployées auparavant. Dans les décennies précédentes, cacher son homosexualité à un certain nombre de personnes avait été souvent nécessaire, parce que les conséquences d’un aveu auraient été trop rudes. Pour autant, cela ne veut pas dire que les gays de l’époque aient été isolés, cela ne veut pas dire qu’ils aient souffert, cela ne veut pas dire qu’ils aient été totalement invisibles : ils étaient visibles aux autres gays. C’était une vie qui pouvait être très riche, et qu’ils décrivaient explicitement comme une « double vie » : ils estimaient qu’ils vivaient dans deux mondes, dans chacun desquels ils éprouvaient des satisfactions, et dans chacun desquels ils pouvaient se retirer.

L’une des grandes transformations des « politiques de soi  » (politics of the self) dans l’Amérique des années 1960 et 1970 a consisté dans une pression tout à fait nouvelle pour produire et présenter un moi total et unifié : un moi identique à lui-même dans toutes les situations sociales. Cette insistance sur l’authenticité n’a d’ailleurs pas seulement animé les gays : tout le monde était concerné. Je crois du reste que les mutations de la conscience gay et des critères moraux de la présentation de soi manifestent et éclairent une transformation plus générale de la culture américaine des « politiques du soi ».

Vous provoquez chez votre lecteur un double affect : d’un côté, un sentiment de familiarité et de proximité - leurs bals, nos gay prides ; leurs bains, nos saunas -, de l’autre, un sentiment d’étrangeté et d’exotisme - le monde que vous faites surgir obéit à des logiques totalement différentes des nôtres. Ce double affect est-il propre au désir de faire de l’histoire ?

Au cours de mes recherches, j’ai moi-même éprouvé le type de réaction à double détente que vous décrivez. Et j’en suis progressivement venu à considérer que l’une de mes fonctions serait de servir, en quelque sorte, d’interprète d’une génération pour une autre. Je suis de plus en plus frappé par le fait que chaque génération a ses caractéristiques propres, et par le fait que les générations précédentes sont presque inintelligibles pour celles qui suivent. Il me semble que les générations pré-Stonewall ne pouvaient pas être comprises par les générations post-Stonewall, tant étaient grandes les différences entre leur « éthique de soi » (ethics of the self) respectives. Ce que je veux faire, je crois, c’est montrer à la fois un ancien monde gay plus proche du nôtre que nous ne l’avions imaginé - un monde où il y a de l’amour et de la haine, de l’unité et de la discorde, toutes ces choses existaient -, et en même temps, un monde dont les différences d’avec le nôtre sont encore plus intéressantes, plus pertinentes à découvrir. Cela ne va pas sans une dimension militante : j’ai toujours pensé - c’est même une pensée fondatrice chez moi - que le savoir est une arme (knowledge is power), et qu’on est d’autant plus faible et vulnérable qu’on ne comprend pas le passé, qu’on ne comprend pas les forces sociales qui ont contribué à fabriquer le monde que nous habitons. Pour transformer le monde, il faut comprendre comment il l’a déjà été.

Parmi ceux que vous avez interviewés au cours de vos recherches, avez-vous rencontré de la nostalgie, voire de l’amertume : une impression d’être d’un autre monde, d’avoir été laissé sur le bord de la route ?

Absolument. Dans cette amertume, il y a d’ailleurs autant le regret de certaines formes de sociabilité que la nostalgie d’un certain type de rapport au monde. Sur le premier point, beaucoup déplorent, par exemple, le fait que la ségrégation par l’âge soit devenue beaucoup plus importante dans la vie gay américaine. Je vous vois venir : c’est aussi leur propre jeunesse qu’ils regrettent. Mais ils témoignent en même temps d’une époque où la circulation entre les générations était beaucoup plus importante qu’elle l’est devenue, pour des raisons purement pratiques. Aujourd’hui, il y a sans doute quantité de bars, dotés chacun de spécificités, mais ils sont presque tous branchés sur une culture gay jeune, dont se sentent exclus les plus âgés. À l’époque, une beaucoup plus grande part de la vie gay avait lieu dans des fêtes privées, chez des particuliers. Or c’était souvent les hommes plus âgés qui recevaient chez eux, parce qu’ils en avaient les moyens et la place. On a là une conséquence ironique de la « décolonisation » des espaces publics gays.

Cette amertume prend-elle aussi la forme d’une critique explicite de l’injonction à « être soi » et des logiques de l’aveu à l’oeuvre la valorisation du coming out ?

Beaucoup y reviennent en effet très souvent. Entendons-nous bien : je ne témoigne que de leur discours, et de la façon dont il éclaire notre culture de l’homosexualité. Mais je ne crois pas que l’histoire soit réversible. Depuis que j’ai fait mon coming out, je ne peux même pas imaginer ce que serait une vie où je ne serais pas connu comme gay. Et j’appartiens à la génération de la « libération », qui a estimé que la détermination, ouverte et directe, à nous nommer nous-mêmes et à nommer l’oppression dont nous avons fait l’objet, étaient des ingrédients indispensables à un changement véritable de la société. Ce que j’observe dans les discours de ceux de la génération précédente que j’ai rencontrés dans le cadre de mon travail, c’est que s’ils se réjouissent de la disparition des politiques de contrôle systématique dont elle a fait l’objet, ils regrettent dans le même temps la perte d’une certaine forme de subtilité, d’un sens de l’esquive et de l’obliquité qui allaient de pair avec la « double vie » : cette sophistication du double langage et de la double entente, cette capacité à communiquer avec d’autres gays dans une salle bondée, sans que personne d’autre s’en rende compte...

Ces formes culturelles ont-elle vraiment disparu ?

Elles se sont en tout cas énormément atténué. Voyez la culture camp, qui en constitue la pointe la plus aiguë et la plus remarquable. Vous connaissez comme moi des amis très habiles, très spirituels, mais Il est très rare qu’ils parviennent, dans la maîtrise de l’esprit camp, au niveau de l’ancienne sociabilité gay. Je le sais pour avoir passé beaucoup de temps avec des hommes qui ont connu cette sociabilité avant les années 1970. Et je ne parle pas des interviews, je parle du temps que j’ai passé avec eux, et des conversations auxquelles j’ai assistées. C’est merveilleux.

Permettez-moi une question serpent-de mer. « Camp » est à peu près devenu dans le lexique gay ce que « kitsch » est dans l’usage commun : tout le monde peut dire d’une chose ou d’une attitude qu’elle est camp, mais on est en même temps bien en peine d’en produire une définition précise. Qu’entendez-vous pas « camp » ?

C’est en effet la question la plus difficile que vous m’ayez posée (rires). Essayons tout de même... Le camp est l’ensemble des rituels et des discours qui contribuent, par le simple fait d’avoir lieu, à dénaturaliser toute autorité et tout système établis, en en exhibant le caractère artificiel, construit, et donc instable. C’est en ce sens qu’on peut dire que le camp est performatif. Ceux-là mêmes qui sont considérés comme « non-naturels » retournent l’artifice qu’on leur reproche contre le soi-disant monde naturel, et montrent implacablement qu’en dépit des apparences et du savoir commun, il n’a rien de naturel. La « double vie » de ces hommes qui pouvaient parfaire les signes de la masculinité dans certains cas, et ceux de la féminité dans d’autres, est évidemment un art camp, parce qu’elle contribue à dénaturaliser les genres. Et c’est là, bien sûr, qu’on voit comme le camp a pu être une tactique effective de survie. Parce qu’il fallait parfois beaucoup d’esprit et de savoir social pour esquiver des situations qui pouvaient être très dangereuses.

Vous êtes, de fait, très attentif à ces tactiques de survie, à ces stratégies de résistance quotidienne, à ces pratiques du langage et de l’espace public qui conduisent à la construction d’une culture autonome. Pas de mouvement organisé dans le monde que vous observez, mais des micro-résistances multiples et complexes. Selon vous, peut-on parler à ce propos de « politique » ?

Oui et non. Non, en ce sens qu’il y a une vraie différence entre ce type de stratégies et une mobilisation de masse, structurée et consciente d’elle-même, qui se donne pour but de changer les conditions d’existence des gens. Oui, dans la mesure où nous devons garder à l’esprit l’extraordinaire série de forces assemblées contre les gays, les pouvoirs écrasants auxquelles ils étaient confrontés, le risque que cela pouvait représenter d’être gay, d’entrer en relation avec d’autres gays, de vivre une vie qui ne fasse pas l’impasse sur son homosexualité. Bref, nous devons comprendre ce qu’ils ont fait comme une forme de résistance à un système qui voulait tout simplement les éradiquer de la société. Maintenant, il est vrai que cela n’a pas changé le monde. Dans mon prochain livre, je compte parler du conflit générationnel réel qui a eu lieu au tournant des années 1970, quand la jeune génération - celle dont je fais partie - s’est engagée dans l’action politique avec pour but, justement, de changer le monde. Ceux de la génération précédente s’en sont effrayés. Ils craignaient que cette mobilisation nouvelle ne compromette tout l’arsenal tactique qu’ils avaient développé pour survivre dans la société de leur époque. Et ils ne croyaient pas dans les chances de notre génération de transformer la société au point que les conditions de sécurité pour les gays en seraient redéfinies. Beaucoup d’entre eux ont donc freiné des quatre fers. Maintenant, c’est vrai, nous avons gagné - même si le combat n’est jamais terminé. Mais aujourd’hui, je comprends mieux leurs résistances. Il ne pouvait pas y avoir de transition facile entre les tactiques de résistance quotidienne des générations pré-Stonewall et les mobilisations de masse de la génération Stonewall. Et il était inévitable qu’il y eût un conflit entre ces formes de tactiques politiques.

Reste que l’idée même d’une forme de résistance collective semble totalement absente du premier livre. Vous ne l’évoquez que dans l’épilogue, avec la création, en 1934, d’un groupe de gays et de lesbiennes qui envisagent de lancer une campagne en faveur des homosexuels. Cette idée constitue manifestement une nouveauté, en termes de conscience identitaire, à défaut d’une mobilisation strictement politique.

C’est bien pourquoi je considère que la période qui va du milieu des années 1930 à la fin des années 1960 forme un tout. Elle est dominée par deux phénomènes intrinsèquement liés : la mise en place d’une politique explicitement hostile aux homosexuels d’une part ; l’invention de nouvelles formes de résistance chez les gays et les lesbiennes de l’autre, qui ne prennent pourtant pas encore la forme de l’action politique directe. À partir des années 1930 et jusqu’aux années 1960, les attaques contre les gays ne cessent d’augmenter. J’ai d’ailleurs longtemps cru, conformément à la périodisation conventionnelle, que le début des années 1950 - les années McCarthy - avait été la période la plus rude. J’ai même contribué à renforcer cette idée dans ceux de mes travaux où je décrivais la vague de panique relative aux crimes sexuels, et la création - qui lui est contemporaine - de l’image de l’homosexuel comme d’un monstre abuseur d’enfants. J’estimais que cette panique avait provoqué l’escalade des attaques à l’encontre des gays dans les grandes villes de tout le pays. Si l’on ajoutait la campagne des sénateurs conservateurs des partis républicains contre les homosexuels occupant des postes de responsabilité, on pouvait considérer qu’on était entré dans une ère spécifique de répression. Pourtant, de multiples indices me font aujourd’hui penser que la période la plus répressive fut le début des années 1960 - à New York en tout cas, mais il semblerait qu’il en ait été de même dans d’autres endroits du pays. Face à cette offensive, les gays et les lesbiennes vont devoir faire front. Dans les années 1930, la plupart considéraient qu’ils ne disposaient pas de légitimité culturelle pour prendre la parole sur ces questions. Ils ont donc consacré tous leurs efforts à cultiver des relations avec des « professionnels », en pariant sur leur ouverture d’esprit : surtout des médecins, mais aussi des sociologues, et même des autorités religieuses. Ils les ont invités et aidés à mener des enquêtes scientifiques sur l’homosexualité, en espérant qu’en parlant à leur place, ces experts leur feraient bénéficier de l’autorité culturelle dont ils jouissaient. Ils ont ainsi énormément travaillé à la création du Committee for the Study of Sex Variants, qui a d’abord été constitué de médecins et de psychiatres hétérosexuels. C’était un choix : la légitimité du comité, pensaient-ils, n’en serait que plus incontestable. Ce comité a finalement publié un rapport qui les a considérablement déçus, au point que beaucoup se sont senti trahis par la manière dont leurs témoignages avaient été employés... Il est intéressant de noter que la personne suivante dans laquelle ils ont mis leurs espoirs fut Alfred Kinsey. Ils ont vite compris qu’il serait dans leur camp - cette fois ils ne se trompaient pas.

À l’autre bout de la période, la mutation majeure est le sentiment que le monde ne changera qu’à la condition que des gays et des lesbiennes parleront en leur nom, sans en appeler à d’autres légitimités que la leur. Aux États-Unis, les politiques gays ont été profondément façonnées par les politiques identitaires ethniques ou raciales - ce qui constitue peut-être l’une des différences historiques les plus profondes entre les politiques gays américaines et françaises... Quand on tente de faire l’histoire des années 1960 et 1970, on est nécessairement confronté à cette question. L’inventivité du mouvement black en matière de formes politique est tellement importante qu’elle a évidemment pesé sur les mutations de la conscience de soi des autres minorités, et qu’elle a imprimé dans une certaine mesure la direction du projet politique des gays. Reste que c’est cette mesure qu’il faut aujourd’hui préciser. Aujourd’hui, toute personne progressiste vous dira que le mouvement gay dépend directement du mouvement black. C’est presque devenu un cliché. À charge des historiens d’interroger véritablement ce cliché.

Les passages du premier livre que vous consacrez à la productivité culturelle des tactiques de survie sont souvent hilarants et politiquement encourageants. Vous insistez bien sûr sur les effets tragiques des politiques de contrôle des homosexuels (certains cas cuisants d’arrestation), mais en montrez en même temps les effets pervers. Je pense entre autres à la façon dont le monde gay bénéficia, en un certain sens, des politiques de prohibition.

L’histoire des tentatives de maintien de l’ordre sexuel est en effet constamment ironique : les résultats qu’elles produisent sont parfois si éloignés de ceux qui étaient escomptés qu’ils semblent sans cesse se retourner contre leurs instigateurs. De ce point de vue, la prohibition est remarquable. Elle n’a pas tant été mise en place pour refreiner la consommation d’alcool que pour contrôler - ou plus exactement pour détruire - les saloons et autres débits de boisson : ces lieux où se développait une culture autonome de travailleurs immigrés masculins, qui pouvait tourner à la culture d’opposition. Pendant des générations, des femmes inquiètes de la consommation d’alcool avaient mené campagne pour la prohibition, sans aucun succès. Pour qu’elle finisse par être instituée en 1919, il a fallu le contexte de xénophobie anti-immigrants qui s’est installé à l’époque de la Première guerre mondiale. Pourtant, la prohibition va paradoxalement contribuer à renforcer une partie de la culture populaire à laquelle elle prétendait faire obstacle, tout en favorisant les interactions sociales. (Rires) D’abord, cette culture a continué à se développer dans une clandestinité qui la rendait plus difficile à atteindre et à contrôler pour la police et les ligues morales. Ensuite, un certain nombre de petits hôtels compensèrent le manque à gagner lié à l’interdiction légale de la vente d’alcool en ouvrant leurs locaux à la prostitution et à des bars clandestins. Enfin, même des hommes et des femmes des classes moyennes, qui avaient d’abord embrassé la cause de la prostitution en raison même de leur méfiance à l’égard des immigrants des classes populaires, en vinrent à mettre en question l’autorité de la loi, à en contester la légitimité, parce qu’elle affectait leur propre vie. La loi n’avait pas seulement éradiqué les bars populaires, elle avait aussi conduit à la fermeture des lieux plus chics qu’ils fréquentaient et où ils s’amusaient. Et voilà qu’ils se mirent à fréquenter des bars clandestins dirigés par des « gangsters », où ils étaient en contact avec un monde qu’ils auraient tout fait pour éviter auparavant : des immigrés juifs et italiens, des prostituées, des folles flamboyantes, etc. La prohibition a donc contribué à assouplir les normes de la sociabilité publique « acceptable », à ébranler certaines des frontières de la hiérarchie sociale, et à favoriser la réputation, l’intégration et la visibilité des fairies. Ce fut donc une période assez extraordinaire d’expérimentation culturelle. Et c’est pourquoi, en fin de compte, on abrogea la prohibition pour les raisons mêmes qui avaient conduit à son institution. Et on édicta des réglementations autrement efficaces, dont certaines permirent la criminalisation de tout regroupement d’homosexuels dans un lieu public, et de tous les signes manifestes de comportement « dégénéré » - faire la folle, par exemple -, considérés comme autant de « troubles à l’ordre public ». La fin de l’histoire est désolante, mais il y a dans son développement de ces ironies qui rendent en effet l’histoire merveilleuse (rires).

De fait, votre histoire du New York gay est aussi une histoire de sa visibilité, de ses interactions avec l’espace public, c’est-à-dire aussi de la façon dont s’y reconfigurent les identités sexuelles et les modalités de la tolérance. Vous montrez par exemple comment la fairy est à la fois subversive et rassurante : d’un côté, elle brouille les codes ; de l’autre, elle conforte l’idéologie dominante des genres - et c’est à cette condition qu’elle est acceptée, même si elle fait du mépris machiste réservé aux prostituées et aux femmes sexuellement émancipées. De la même façon, quand vous parlez de l’affluence hétérosexuelle aux spectacles travestis, tant sur le Bowery à la fin du XIXème siècle qu’à Broadway au tournant des années 1930, vous montrez comment ces spectacles offrent au public la double satisfaction d’une transgression et d’une réaffirmation des identités de genre. Tout se passe comme si chaque fois, on inventait un espace de liberté, mais que cet espace n’était possible qu’à la condition qu’il laisse le monde en l’état.

Je me suis en effet efforcé de démêler toute la série de réponses disponibles, à certains moments historiques précis, qui furent faites aux formes de visibilité du monde gay. Prenons, comme vous le suggérez, le cas des performances de travestis, telles qu’elles purent avoir lieu dans des cafés ou des restaurants populaires. Les spectateurs y répondaient sans doute de façons très diverses. Mais à chaque période et à chaque contexte culturel correspondent des réponses dominantes. En gros, on peut dire que jusqu’aux années 1920, en particulier dans les classes populaires, la mise en scène de la différence de genre qu’on trouvait dans les bals travestis ou dans le spectacle des folles flamboyantes des cafés n’était pas outre mesure dérangeante pour beaucoup d’hommes et de femmes hétérosexuels, justement parce que la différence était évidente, clairement marquée : chacun voyait comme il était lui-même différent. Mais à partir du moment où le système des genres et son organisation rentre en crise, alors cette même mise en scène devient autrement inquiétante. C’est précisément le cas dans les classes moyennes dès le début du siècle, quand grandit le sentiment que s’estompent, dans le milieu du travail, par exemple, les frontières entre les sphères masculines et féminines. Et cette remise en cause du système réglé des genres progresse avec la crise économique, quand les difficultés, liées entre autres au poids du chômage, fragilisent encore le sentiment que beaucoup ont de leur masculinité.

Est-ce, selon vous, l’une des raisons pour lesquelles l’hostilité à l’égard des homosexuels croît au cours des années 1930, et avec elle les mesures répressives à leur encontre ?

La question de savoir comment s’explique la montée en puissance de la répression à partir des années 1930 sous-tend l’ensemble de mon prochain livre. Il y a là un problème historique, auquel il faut éviter toute solution formulée en termes de « nature ». Si nous pensons dans ces termes, nous sommes battus d’avance. Or il me semble que la façon dont emploie souvent le mot « homophobie » contribue, justement, à la naturaliser. « Homophobie » est un terme psychologique qui nous empêche d’avoir véritablement prise sur les attitudes anti-gays. Sans doute y a-t-il d’importantes dimensions psychologiques dans cette hostilité. Mais il s’agit, en l’espèce, d’un cadre théorique inadéquat, parce qu’il échoue à rendre compte des différences d’attitude au cours du temps et dans des contextes sociaux différents.

Il me semble qu’on peut, entre autres, rendre compte historiquement de l’aggravation des hostilités à l’encontre des homosexuels en la référant à cette transformation, dont nous avons parlé, d’un système basé sur le genre à un système homo-hétérosexuel. Cette transformation s’effectue sur plusieurs décennies, et d’une manière instable et inégale. La fairy était visiblement identifiée comme telle. L’homosexuel peut sembler plus dangereux, plus inquiétant, car sa différence est invisible. L’homosexuel, ce peut être n’importe qui : son voisin, ou même soi-même. Dès lors que l’image de la tante est concurrencée, et parfois supplantée, par l’image de l’homosexuel, maintenir une différence désormais incertaine devient un enjeu vraiment beaucoup plus crucial.

D’une certaine façon, le mouvement gay de libération a contribué à restabiliser la notion de différence sexuelle. Nous sortons du placard. Nous disons : ne vous inquiétez plus de savoir qui est gay et qui ne l’est pas, nous allons vous le montrer. Et nous insistons par ailleurs sur le fait que nous ne sommes pas si différents... Bon, comprenez-moi bien : je ne conteste pas le coming out. Je dis juste que nous participons d’un mouvement qui peut, en un sens, être considéré comme « conservateur » : un mouvement qui, d’une certaine manière, a rendu la paix aux gens. Encore une fois, du point de vue de ses effets pratiques, le gain est incontestable. Mais son coût est une certaine stabilisation du système des différences. La version la plus théorique et politique du queer promet de rouvrir ce système. Mais je crains qu’elle ne soit, en réalité, très minoritaire...