Vacarme 11 / Jean-Luc Nancy

Rien que le monde entretien avec Jean-Luc Nancy

L’échange qui suit relève d’un genre un peu spécial : de ceux, entre l’oral et l’écrit, qu’autorise le courrier électronique, le mail ou, comme on le francise parfois, le « mel », auquel Jean-Luc Nancy nous a proposé de recourir. Paroles « mêlées », donc, avec suivant les mots de notre interlocuteur « les risques et les avantages de l’improvisation », avec cette frappe à l’aveugle, libre et volontiers longue, et cette étrange adresse faite de proximité et d’absence.

Le dispositif mérite d’être souligné, car il trouvait dans ce cas précis une pertinence particulière : parce que les livres de Jean-Luc Nancy nous parviennent ainsi, comme d’un dehors philosophique que nous sentons pourtant tout proche, où les concepts les plus directement « en prise » avec la réalité politique de ce temps apparaissent enveloppés dans une réflexion sur l’être et l’histoire - réflexion qui, à l’occasion, nous déconcerte, et nous oblige à nous demander pourquoi, et depuis quand, nous avons cessé de nous y reconnaître, de nous y orienter comme en pays connu. C’est une affaire de mots, pourtant presque les mêmes : philosophie / politique, communisme / communauté, monde / mondialisation. Entre ces mots, pourtant, un mince écart, un blanc, comme un problème de traduction, de logiciel. Problème d’écart aujourd’hui ouvert entre militants, faiseurs de luttes ou de revues, et philosophes « de métier ». Si cet écart (sa réduction sans doute, mais tout autant son repérage et le tracé de sa ligne) fut l’un des enjeux de notre échange, c’est qu’il parcourt aussi notre expérience politique ; il fêle et rythme notre actualité.

PHILOSOPHIE/POLITIQUE

Vacarme : L’équipe de cette revue (pour parler en termes de « générations » est entrée en philosophie et en politique à un moment où le lien de l’un à l’autre avait durablement cessé d’être clair. La situation que nous avons expérimentée, que nous ne cessons d’expérimenter, est celle d’avoir à produire ou à recueillir des analyses, des concepts, des revendications et des propositions dans l’ignorance mi-subie, mi-revendiquée (la tête sur le guidon) du lieu et du lien depuis lequel il était encore possible de penser et de lutter.

Il y a d’abord la clôture de toutes les « solutions » visant à donner à la parole philosophique un statut en regard du politique, soit : celle d’une philosophie qui prendrait le politique pour objet, quitte à donner, depuis ce surplomb, leur architecture aux luttes et sa constitution à la cité ; celle d’une philosophie organique qui se logerait dans la dynamique de la lutte pour en clarifier la conscience, les conditions et les objectifs ; celle d’une philosophie stratégique, ou disponible, réservoir de concepts ou d’outils susceptibles d’être utilisés, pillés ou détournés de leur sens. Nous n’avons rejeté, délibérément, aucune de ces « options » : elles nous sont devenues impraticables. Elles nous empêchent de lire, d’écrire, ou s’épuisent peu à peu (dans le dernier cas), à mesure que les concepts, coupés de ce que Deleuze appellerait peut-être leur « plan d’immanence », s’appauvrissent et fanent.

Il y a ensuite, du côté du sujet de cette pratique philosophique/politique, un même constat d’absence (constat qui ne forme pas un préalable ou une objection principielle élevée contre l’écriture, mais l’enveloppe comme sa condition) : absence d’un grand nouvel auteur ; absence du ou des intellectuels ; absence même (peut-être la plus rude) d’un « travail collectif », toujours invoqué et remis (« il faudrait travailler davantage ensemble »), qui viendrait relayer ou relever les absences précédentes. L’étrangeté du travail de Vacarme est d’avoir toujours souffert de cette absence-là, mais de l’avoir souffert, autrement dit d’avoir perduré, insisté et « produit » au milieu de cela, dans ce « désoeuvrement ».

C’est sur ce point que nous rencontrons votre travail. Vos livres prennent, nous semble-t-il, la mesure de cette condition philosophique et politique, s’acharnent à penser, contre les facilités du « retour », ce moment où la philosophie perdure au-delà de sa clôture, où la communauté cesse de se rêver ordonnée au discours d’un seul (ou d’elle seule), mais où le lien de l’une à l’autre n’apparaît que plus intense et urgent. Or cela ne rend que plus énigmatique le rapport que vous voyez, que vous tissez, entre vos propres textes et la politique. Car quel sens politique peut avoir cette parole tenue à propos de la philosophie et de la politique ? Quel « rôle » (ici, tous les mots sont piégés, mais nous comptons sur vous pour les rectifier) peut avoir, aujourd’hui, une philosophie qui ne se veut ni surplombante, ni opératoire parce qu’elle prétend avoir autrement, et davantage, souci du politique ? En d’autres termes (et sans dénier le ridicule ou le vague de la question) : que faites-vous de la politique ? Et comment faites-vous, avec elle ?

Jean-Luc Nancy : Le constat, dont vous détaillez les modalités, de l’impraticabilité d’un certain surplomb philosophique de la politique n’est pas du tout seulement un épuisement ou la clôture d’une impasse. S’il y a « clôture », ici, c’est selon une logique générale de la « clôture » au sens de la « clôture de la métaphysique » (expression employée naguère par Derrida, et qui reprend, en activant d’autres termes, celle de « fin de la philosophie » de Heidegger - toutes expressions qui n’ont cessé de donner lieu aux pires malentendus, surtout avec tous ceux qui refusent d’entendre). C’est dire que nous sommes là d’emblée au beau milieu d’une énorme question , ou plutôt d’une configuration de pensée en plein mouvement, et qui nous entoure de toutes parts. « Clôture » ou « fin » veulent dire alors : déplacement dans une histoire. Nous sommes en plein déplacement, au milieu d’un changement comparable à celui qui fit passer de l’Antiquité au monde moderne (disons, entre IXe et XIe siècle, pour faire image). Ce qui est mis en suspens, c’est l’ordre général des significations dominantes de toute une culture. Un tel suspens ne peut qu’apparaître d’abord comme une perte : il est en fait aussi bien un commencement. S’agissant de la politique : ce qui est suspendu est précisément la fondation philosophique du politique. Cette fondation (disons, platonico-chrétienne) représentait ceci : que le politique soit le lieu d’effectuation d’une essence, donc que l’existence de l’homme (et avec lui du reste du monde) se réalise comme « cité » ou comme « État » au sens hégélien (c’est-à-dire totalité de sens et de présence). Ce qui, dans un premier temps, ouvertement « théologico-politique », supposait une assomption de la vérité d’un « peuple » ou d’une « nation » dans un destin transcendant incarné par un monarque, figure concrète et immatérielle à la fois d’une unité essentielle, est devenu après l’introduction de la démocratie immanentisation de cette transcendance, identification du « politique » au corps non plus du roi, mais du peuple souverain, et à terme cette logique impliquait la volonté de dissoudre la « politique » comme instance séparée et de réaliser l’essence politique (ou « le politique » au masculin : voilà pourquoi ce masculin, si récent d’emploi, est passé en usage, souvent sans qu’on s’aperçoive de son implication) par une « dissolution de la politique qui va imprégner toutes les sphères de l’existence sociale » (c’est de mémoire une citation de Marx). C’est pourquoi le « dépérissement de l’État » fut le schème constant dominant toutes nos pensées, jusqu’à hier et même parfois jusqu’à aujourd’hui.

Il en est résulté une sorte d’impératif politique catégorique et d’intimidation générale de la pensée qui a produit aussi bien les possibilités totalitaires que bien des pensées les plus sincèrement hostiles à tous les totalitarismes : l’hypertrophie de l’État, ou bien son dépassement en un parti-Guide, reposait sur la même base enfouie que la volonté d’abolir l’État : cette base est l’idée philosophique du politique comme réalisation d’une essence (et d’une histoire : arriver à finir l’histoire, l’homme et la nature). Grossièrement dit, cela n’est rien d’autre que la « philosophie » elle-même entendue comme « métaphysique » au sens que Nietzsche a commencé à donner à ce mot : ordre des significations accomplies, saturées et installées dans un outre-monde qui supporte et ordonne le monde des hommes. Autant dire, pour aller droit au but, que l’épuisement de cette acception de la politique est un élément ou un aspect de la « mort de Dieu ». Si on pense la « mort de Dieu » non pas comme le nihilisme, mais comme la sortie du nihilisme, alors cette sortie doit être aussi une sortie de cette vision du politique. Or nous avons beaucoup de mal à l’accomplir, comme il est bien normal. D’une part l’ombre du théologico-politique est immense et pèse extrêmement lourd sur toute notre culture, et plus lourd encore que jamais dans sa version sécularisée et immanentisée (celle dont Rousseau est pour une part le représentant - pour une part seulement puisqu’il déclarait aussi la pure démocratie bonne seulement « pour un peuple de dieux »). D’autre part, nous ne savons toujours pas ce que « politique » et « démocratie » peuvent vouloir dire si on les sort de cette ordonnance métaphysique : c’est exactement là que nous sommes perdus et perplexes. C’est même là que nous ne savons pas encore ce qu’est, ce que peut ou doit être la « sécularisation » (si elle est transposition du théologique en termes profanes, ou si elle est ouverture d’un tout autre espace). Nous n’avons pas élaboré l’athéisme, voilà la vérité de la « mise en crise » du « politique ».

C’est aussi pourquoi nous ne cessons pas d’être dans un certain malaise critique : d’une part la critique est nécessaire et évidente - qu’il s’agisse des nouvelles guerres, des nouvelles pauvretés, des nouveaux identitarismes et communautarismes, et de manière générale, de la justice (j’entends la « valeur », pas seulement l’institution judiciaire), mais d’autre part la posture critique habituelle fait entendre qu’on sait bien au nom de quelle politique on critique et quelle direction on indique, et la plupart du temps c’est toujours d’un horizon post-marxiste qu’il s’agit encore. Or Marx, en la matière, est non seulement tributaire mais partie prenante du processus d’immanentisation du théologico-politique ! Ce n’est pas ce Marx-là qui peut avoir encore des ressources (mais un Marx de la révolte contre l’injustice, d’une part, et de l’analyse de la « valeur » comme production sociale de l’homme par lui-même). C’est pourquoi, sans rien lâcher sur le front de la protestation, je ne me sens souvent pas du tout attiré par un certain type de critique maniée par des intellectuels qui continuent à être, inconsciemment, soumis à un vague horizon du « tout est politique » et d’une réalisation d’essence dans la dimension politique.

Je dois moi-même passer à l’autocritique : en écrivant sur la « communauté », sur la « comparution » puis sur l’« être-avec », je pense, certes, avoir eu raison de discerner l’importance du motif du « commun » et la nécessité de le remettre en chantier à nouveaux frais - mais j’ai eu tort lorsque j’ai pensé cela à l’enseigne du « politique ». Je pense en particulier au sous-titre donné à La comparution, écrit avec Jean-Christophe Bailly : « Politique à venir. » Ce sous-titre n’est pas juste : il n’y a pas grand-chose de politique dans ce livre, même si, par certains côtés, il provient aussi d’une réaction aux événements politiques d’alors. Mais enfin, il était parti d’un projet de numéro de revue sur le communisme après le communisme soviétique, et cette question n’est pas seulement politique : au contraire, elle implique qu’on commence par se demander si toute l’existence commune est politique ou non, si l’en-commun ne doit pas justement être distinct du politique qui n’en est, au plus, qu’un aspect (celui qui concerne la justice et le pouvoir). L’en-commun, qui est certes coextensif à l’existence collective et individuelle, n’est pas seulement « politique » - ou bien plutôt il ne l’est plus au sens où Platon-Hegel voulaient qu’il le soit (ce qui n’était pas le sens d’Aristote ni celui de Machiavel, car rien n’a été simple ni univoque dans l’histoire de la métaphysique). Il y a une disparité des sphères de l’existence, et cette disparité n’est pas émiettement empirique : elle doit être pensée pour elle-même, comme un autre type d’« unité » que l’unité de subsomption sous l’essence du « politique ». (D’ailleurs, anecdote significative : le numéro que Bailly et moi voulions faire avait échoué. Nous avons fait le livre parce que nous étions restés seuls. Pourquoi cet échec ? Parce que la plupart des autres philosophes auxquels nous nous étions adressés ne voulaient pas ou ne savaient pas, en 1990, comment prendre la question ! Et nous-mêmes, comme je l’ai dit, la prenions sans doute sans une conscience suffisante de ce que je vous dis ici dix ans plus tard.)

Le trop célèbre modèle de la démocratie athénienne n’a pas cessé de nous abuser - et en fait la célébrité de ce modèle vient elle-même du désir métaphysique de fondation dans l’essence. La cité athénienne - qui d’abord invente l’égalité dans un contexte où hommes libres et esclaves restent bien distincts - ne s’est pas conçue comme l’assomption d’un « peuple » ou d’une « nation », ni comme une effectuation d’essence, même si elle s’est conçue comme la représentation de l’« espace public » propre à l’homme libre et à son excellence. Cet « espace public » n’est pas voué à « imprégner toutes les sphères de l’existence » : il ouvre à une diversité (de personnes et de sens, d’ethos et de pathos, de formes, etc.) plutôt qu’il ne referme une unité. C’est à travers le christianisme romain qu’est venue l’assomption politique que nous avons ensuite projetée rétroactivement sur une « cité grecque » idéale (comme sur l’« art grec » : bref, toute l’immense nostalgie constitutive et nourricière de notre culture, et dont il faudrait enfin apprendre qu’elle est elle-même en train de se déconstituer).

La politique est donc pour moi, désormais, l’objet d’une interrogation qui doit porter d’abord sur le rapport et la distinction entre « politique » et « être-en-commun ». Si vous voulez : l’ontologie du commun n’est pas immédiatement politique. Et travailler à cette question - certes pas commode - est le geste le plus sérieusement politique que je puisse faire - sans que cela m’empêche d’être présent politiquement, au sens restreint, lorsqu’il le faut. Mais je me méfie de plus en plus de tout ce qui peut paraître, dans une intervention critique, procéder d’une assurance tenue en réserve dans un horizon « politique » au sens que j’ai indiqué. Si le rôle de l’« intellectuel » décline, c’est parce qu’il y a une perception, encore diffuse, de ceci qu’il n’y a plus un tel horizon (alors que l’horizon moral, lui, est inentamé - même si la question du « fondement » éthique n’en est pas moins, bien sûr, elle aussi posée).

Mais je tiens à insister encore un peu sur ce point : lorsque je dis que le mieux que je puisse faire politiquement, c’est de travailler cette question (d’ailleurs non pas seule, mais conjointement avec d’autres - comme celle de l’art, ou celle du christianisme, pour des raisons que je laisse ici de côté), je répète quelque chose qui a été souvent dit et qui peut passer pour une platitude, ou bien pour une échappatoire : or je pense vraiment que la situation actuelle de la pensée - c’est-à-dire le positionnement même de la chose ou de l’index « politique » - exige plus que jamais que l’engagement politique d’un philosophe de métier soit dans son travail. Je pourrais aussi, c’est vrai, m’engager dans un mouvement : il y a des tas de choses justes à faire. Mais alors je ne pourrais plus faire un travail qu’il faut pourtant faire, sans quoi, par exemple, vous ne me poseriez pas ces questions, à moi comme à d’autres. Et j’y ajoute ceci : vous avez dit : « le lieu et le lien de pensée (politique) manquent ». Beaucoup le ressentent ainsi, par contraste avec les décennies 1960 et 1970, en gros, où le sentiment de compagnonnage fut évidemment plus fort. Mais cet entretien, et mille autres, et des échanges de textes, de propos, des contacts de toutes sortes, tissent aujourd’hui un réseau moins visible mais non moins réel (et peut-être plus). D’abord c’est un réseau de vraies questions, de recherches, d’incertitudes (au lieu que naguère nous étions aussi « soudés » par l’ombre persistante du « tout-politique + fin-de-l’État », qui nous rassemblait sous une évidence trop évidente). Ensuite, ce réseau est devenu beaucoup plus mondial (lui aussi) : je pense à mes échanges avec des Russes, des Bosniaques, des Japonais, des Chinois, des Sud-Américains, qui chaque fois signifient de nouveaux rebonds, ricochets, reprises des questions (par exemple : la question de l’« Occident » lui-même est évidemment bouleversée par cela).

Il s’ensuit enfin, et je crois que je vais m’arrêter là-dessus, que la question du « capital » est à reprendre elle aussi. Le dispositif philosophico-politique faisait penser que l’État, organe de la séparation sociale, était aussi l’instrument du capital, séparateur de la substance sociale même, créateur à la fois de sa division radicale et de son évaporation en fétiches et fantasmagories. Mais s’il n’y a jamais eu d’économie réellement située hors du capital, comme nous le savons désormais, c’est qu’il y a eu au contraire la mondialisation annoncée par Marx, et que cette mondialisation du capital correspond aussi à la « mission historique » de celui-ci pour Marx : à savoir, porter la production de la société par elle-même jusqu’à un point où cette société ne peut qu’aller au-delà du rapport d’exploitation et d’aliénation. Nous sommes peut-être, à cet égard, à un moment décisif. Ce n’est pas par hasard que certains, qui voulaient la fin de l’État, en appellent aujourd’hui à lui dans la lutte contre l’injustice. Cela signifie que l’analyse du capital n’est pas terminée, j’entends son analyse critique, mais aussi, si j’ose dire, son auto-analyse, qui doit peut-être lui faire ébranler les certitudes de l’accumulation pour l’accumulation et de la production pour la production. Bien loin de croire, comme beaucoup aujourd’hui, que nous vivons dans un monde de simulacres et d’irréalités frénétiques et autodestructrices, je crois que nous sommes en plein accouchement d’une nouvelle conscience et de nouvelles interrogations. Le libéralisme économique qui triomphe n’a plus grand chose de l’assurance conquérante de la bourgeoisie passée : il reste à la fois plus fou, plus débridé et plus cynique (ou à plus grande échelle), mais il est aussi plus inquiet, car de plus en plus dénudé dans la pauvre vérité de son propre développement privé de sens. C’est aussi pourquoi il nous renvoie et il se renvoie, en pleine figure, une question du « sens ».

COMMUNISME/COMMUNAUTE

Vacarme : Notre deuxième question est celle du communisme, et de la relecture que vous opérez de l’exigence communiste, notamment dans La Comparution. Sans multiplier les allusions « biographiques » (la revue est trop jeune pour écrire ses mémoires), la guerre du Golfe, autour de laquelle tourneLa Comparution, eut pour un certain nombre d’entre nous un impact qui dure encore. Le surgissement d’une exigence communiste (disons : d’une internationale) s’y doublait immédiatement du constat de son impossibilité, parce que cette exigence avait déjà pris fin et suscitait justement le « nouvel ordre mondial ». Notre histoire avec le communisme part de cet étrange interpolation : elle ressemble à ces rêves faits au matin, où le bruit du réveil suscite chez le rêveur toute une histoire que ce même bruit viendra finalement clore et interrompre.

Depuis cette époque, au fil de nos rencontres ou de nos lectures, il nous a semblé que la relecture de Marx proposée par les auteurs d’aujourd’hui opérait comme un repli, qui nous laisse insatisfaits. Repli sensible sur trois plans : d’abord, en s’orientant vers le fondamental, s’installant, non au milieu de Marx, mais à sa racine. Ensuite, en évidant Marx de l’un de ses aspects essentiels - celui de l’économie, de la critique de l’économie politique ; celui, corrélatif, d’une attention aux empiricités comprises, non comme exemples ou illustrations d’une théorie qui se déroulerait au-dessus d’elles, mais comme ces points par lesquels la pensée doit passer pour se constituer. Enfin (et cela rejoint la question précédente), en adoptant une posture théorique, même et y compris pour la récuser. Pour reprendre la remarque d’Althusser : « Dire que la praxis prime sur la théorie, est encore une proposition essentiellement théorique. » Ce qui pose évidemment problème.

Sur ce point encore, nous rencontrons votre travail. D’où nos questions : comment jugez-vous possible, aujourd’hui, d’écrire sur le communisme ? Comment, par exemple, relire le marxisme comme une « proposition ontologique », comme un dévoilement de l’être-en-commun, sans perdre ce qu’on aurait envie d’appeler, faute de mieux, le mordant de l’analyse marxiste, le point où celle-ci s’articule aux transformations du capital et à l’émergence des luttes ?

Jean-Luc Nancy : Dans La Comparution, j’avais uniquement cherché à parler de ce que le communisme de Marx avançait comme mise au jour et comme exigence du « commun » non pas opposé ou superposé à l’« individuel » et (ou) au « propre », mais comme le constituant en son essence : cela même que, comme par hasard, la philosophie n’a jamais véritablement formé en thème majeur ou fondamental avant lui (ou bien, en un certain sens, avant Hegel). Je voulais signifier par là que « communisme » était bien loin d’être un mot seulement vidé de substance par le soviétisme, mais était aussi l’index d’une tâche de pensée toujours et de plus en plus ouverte. Je ne suis peut-être pas très capable de solliciter Marx beaucoup plus sans excéder mes compétences. Mais je vais essayer d’avancer un peu.

Marx signifie deux choses en même temps : d’une part la position de la production sociale de l’homme, d’autre part la dénonciation de l’extorsion de l’homme à lui-même. La production sociale de l’homme correspond à une « ontologie de l’être-en-commun » dans laquelle il ne s’agit pas seulement de poser une socialité constitutive, mais de la poser comme productrice de « l’homme », mais précisément de « l’homme » comme producteur, à savoir producteur de « valeur » : la « valeur » (la valeur au sens absolu du terme chez Marx) est la valeur non mesurable (absolue, donc, ou égale à une « dignité ») de l’humanité incorporée à un produit par un travail : valeur d’oeuvre dans laquelle l’« homme » devient ce qu’il est. L’extorsion de l’homme à lui-même est la confiscation de cette valeur par sa conversion en son « phénomène » : la « valeur d’échange » (qui n’est pas l’opposé de la « valeur d’usage » comme on tend parfois à le penser, mais qui est d’un autre ordre et qui se définit comme l’apparence phénoménale et illusoire de la valeur en soi. dans l’« équivalent général » qu’est l’argent). L’« économie politique » évacue dans le principe la valeur absolue au profit (c’est le cas de le dire !) de son phénomène marchand. À la valeur absolue ou dignité (ce terme trop moral est insuffisant, je le prends chez Kant, à l’opposition Würde/ Wert, mais c’est aussi bien du côté d’une valeur incommensurable dans l’art qu’il faudrait regarder, et d’ailleurs avec Marx lui-même) se substitue la valeur infinie ou indéfinie d’un accroissement de valeur calculable (c’est pourquoi la « plus-value » est incalculable : elle est l’incalculable que le calcul recouvre et remplace par l’illimité : par la richesse comprise comme accumulation et comme croissance, non comme expression d’une valeur en soi, comme pouvait l’être la richesse de la puissance et de la gloire).

Deux problématiques sont ainsi engendrées :

  • celle de l’homme simultanément producteur et exploiteur de soi
  • celle de la valeur absolue et de la possibilité de la convertir ou travestir en valeur marchande.

Les deux sont sans doute liées : la valeur absolue est l’homme lui-même - ou si vous préférez l’humanité de l’homme en tant qu’elle se produit elle-même : donc, en tant qu’elle n’est pas donnée (on ne fait donc fond ni sur un don de l’au-delà, ni exactement sur un humanisme), mais se crée. (Il serait intéressant de s’arrêter sur ce qui se rejoue là, hors théologie, de la création ex nihilo). Sans donné initial, elle est aussi bien sans fin. Derrière la soumission de Marx à un modèle de la « production » où l’on peut sans doute discerner un privilège métaphysique de l’opération, de l’energeia et de la mise en acte, de l’aboutissement et de l’accès à une présence terminale, etc., il y a aussi - et précisément plutôt du côté de la production comme « création » - une pensée possible de l’homme excédant tout donné et toute fin - toujours au-delà de lui-même. Cela même ouvre la possibilité de le voler à lui-même (là où, auparavant, il n’y avait ni possibilité de vol, ni possibilité d’appropriation). Identiquement, la valeur absolue, incommensurable (on voit très bien comment tout cela était devenu possible à partir de Kant) offre ce qui tout d’abord se présente comme son indétermination à la possibilité d’une équivalence marchande dont la valeur absolue est l’accroissement de la valeur-phénomène.

Mais on comprend comment cela même donne à l’« aliénation » et au « marché » une singulière ambiguïté : la première ne peut guère être mesurée à un « propre » donné, déterminé, tandis que le second ne peut pas non plus être critiqué de telle manière qu’on ferait surgir contre lui la valeur absolue qu’il monnaie. Le « phénomène » ne dissimule pas seulement une chose-en-soi : il manifeste aussi bien que cette chose-en-soi (la valeur, l’homme) n’est pas présentable telle quelle, ou n’est pas présentable du tout et relève d’une autre logique. (C’est pourquoi je crois que la critique situationniste de la marchandise et de son « spectacle », pour très utile et opératoire qu’elle ait été, ne peut pas suffire à penser ceci, que précisément la valeur absolue ou humaine (absolument humaine mais au sens où l’homme n’est pas donné, reste encore à produire ou à créer : ce qui veut dire aussi à penser) est inassignable en termes de « réel » opposé à une « apparence ». Et c’est pourquoi, je reviens à un moment de ma première réponse, il y a pour Marx une « mission historique » du capital (corollaire de sa fonction intrinsèquement civilisatrice, que Marx souligne aussi) : porter la production de l’humanité au point où elle se contredit elle-même en empêchant par la production (et surproduction) capitaliste la production que j’oserai dire, par bravade, « de l’absolu ». Ne croyez pas que j’engage en douce une justification néo-socialo-libérale ! Je veux plutôt souligner ceci : nous ne mesurons pas assez le « capital » à la hauteur où le faisait Marx. Il ne faut rien céder sur la dénonciation de la domination et de l’injustice, mais sans se donner le confort illusoire de penser que la critique peut aussi présenter la valeur et l’homme « tels qu’en eux-mêmes enfin ».

Vous pourrez me dire avec raison : il y a bien d’autres chats à fouetter avant de parler de l’« absolu » ; il s’agit de la faim, du sida, du travail délocalisé à prix cassés, du travail des femmes et des enfants, la vente d’esclaves et de prostitué(e)s, il s’agit de la dignité par le bas, si on peut dire : la décence d’ un petit peu plus que la survie hagarde, d’abord. Et c’est mille fois vrai. Mais il est vrai aussi, tout aussi vrai, que nous avons un besoin pressant de reprendre une pensée de l’économie - et non seulement la mise en cause de l’« économique » au nom du « politique » ou de l’« éthique ». Mais plutôt la remise en chantier des deux derniers par une réinterrogation du premier - et par une réinterrogation « ontologique » (nouée à une ontologie de l’être-avec). L’inspiration profonde de Marx était de cet ordre.

Il faut repenser la « valeur » : son concept a été dissous dans l’histoire, à la fois sous l’équivalent général (tout se vaut, rien ne vaut, ou le nihilisme du capital) et sous la dilution inconsistante qu’ont représentée les « philosophies des valeurs » (contre lesquelles Heidegger s’insurgeait - cependant que tous les « philosophes des valeurs » d’Allemagne devinrent nazis de manière bien plus décidée et durable que Heidegger lui-même...). Repenser la valeur, la réévaluer ou la transvaluer : programme nietzschéen...

Y a-t-il, en ce moment (je vous réponds au lendemain de la conférence de l’OMC à Seattle et des manifestations d’ampleur imprévue qui l’ont entourée), une nouvelle forme d’« internationale » qui se mettrait à répliquer à la « mondialisation » ? Je n’ai pas la prétention de répondre, mais ce n’est pas impossible. Encore la protestation qui s’est fait entendre à Seattle était-elle largement le fait de nantis ou de demi-nantis... D’autres pendant ce temps s’enfoncent dans une tout autre misère... C’est à présent comme si le monde était volé au monde, tandis qu’il se mondialise. C’est aussi comme si la question d’une valeur absolue du « monde » (du monde tout court, sans arrière-monde, et de tout le monde) était en train de charger des batteries avec l’énergie même que ce vol détourne.

MONDE/MONDIALISATION

Vacarme : Pour repartir encore de la guerre du Golfe : celle-ci a constitué un moment essentiel dans notre expérience du monde, par la façon dont, tout à la fois, elle déplaçait la question des engagements et de la simple colère vers un horizon mondial, et dont elle nous dépossédait de toute prise sur ce monde, marquant la faillite de tous les ressorts par lesquels, jusque-là, il était possible d’accéder politiquement à la dimension mondiale, ne fût-ce que dans sa tête (impossible de croire au poids des opinions publiques, impossible de faire jouer la vieille culpabilité de l’Occident, impossible de réactiver les réflexes du tiers-mondisme, etc.). Cette histoire-là n’a pas cessé - de la Bosnie au sida, à l’OMC -, obligeant militants et collectifs à inventer ou à bricoler des médiations entre ici et ailleurs, dans le vide, dans le refus de toutes ces pensées qui, de Bourdieu au Monde Diplomatique, indiquent la dépendance de nos vies concrètes envers de grands mécanismes auxquels nous ne pouvons rien, et ne nous donnent le monde que pour nous le retirer, d’un même geste. Si nous sommes, aujourd’hui, soucieux du monde, nous nous sentons aussi (comme les animaux dont parle durement Heidegger) pauvres en monde : cette pauvreté-même met en mouvement et circonscrit, exige et empêche bien des luttes actuelles.

Or est à l’oeuvre chez vous un autre concept de monde. Le Sens du monde est peut-être l’un des seuls ouvrages qui tente de se mesurer à ce qu’il est convenu d’appeler, depuis quelques temps, la « mondialisation », de prendre au sérieux la situation et l’exigence nommées par ce mot. Reste que cela nous demeure bien énigmatique : en quel sens notre situation politique est-elle liée à une mondialité, autrement que sur le mode de la perpétuelle dépossession ? Comment développer, articuler en termes clairs ce lien de la politique et du monde que nous sentons, dont nous avons un impérieux besoin (sans lequel, peut-être, ce n’est même pas la peine de faire de la politique) ?

Jean-Luc Nancy : La « mondialisation » est un terme sur lequel il faut faire trois remarques préalables et fondamentales.

1) Le processus dit de la mondialisation est aussi ancien que celui du capitalisme et lui est consubstantiel, comme Marx l’avait bien vu, et comme Braudel l’a à son tour analysé. Il est donc aussi ancien que l’Occident qui commence, dans le précapitalisme, avec les Grecs, puis avec le judéo-christianisme. Cette remarque en engendre trois autres :

  • il y a quelque chose d’ingénu à s’agiter autour de la mondialisation comme si elle venait de surgir, et il serait plus avisé de commencer par réfléchir sur ce fait que le mouvement qui aujourd’hui s’accélère tout en abordant une nouvelle mutation (technico-économique) n’est autre que celui dans lequel l’Occident s’est inauguré.
  • Il est également ingénu d’oublier que, à plus court terme rétrospectif, le XXe siècle fut le siècle de la mondialité, ayant lui-même désigné certaine guerre, pour la première fois, comme « mondiale » : en quoi fut-elle mondiale ? Premièrement en ce qu’elle fit apparaître une connexion d’intérêts « paneuropéens » et américains jusque-là jamais mise au jour de cette manière, et deuxièmement en ce qu’elle fut la première guerre censée être menée comme une sorte d’opération d’intérêt public et contre les mauvais gouvernants d’un peuple (allemand). Carl Schmitt a analysé cette rupture dans la conception de la guerre, qui correspond à une mutation dans la considération des États ou des « Puissances ».
  • La mondialisation est une occidentalisation (cf. le titre de Latouche, L’Occidentalisation du monde) dans laquelle l’Occident, comme de juste, se désidentifie en s’universalisant (technique, marché, et représentation de soi juridico-démocratique) et perd en lui-même son organisation interne (le rapport de ses États) - il n’est donc pas étonnant que la mondialisation soit à la fois pour l’Occident une domination sans appel (bien plus profonde que le mode colonisateur) et une désidentification angoissante. Or la phase extrême de ce processus est à peine engagée.

2) La mondialisation est à la fois une extension et un rétrécissement, ou même, peut-on dire, une illimitation et une limitation : à la fois, le phénomène-monde s’étend à tout, non seulement à la planète-Terre mais à l’Univers (d’où la signification réelle et symbolique encore sans doute à peine esquissée de la « conquête de l’espace » et de cent autres processus de connaissance et de maîtrise technique), et le « monde » devient seulement ce monde-ci, sans arrière-mondes : la « mort de Dieu » est bien un des énoncés de la mondialisation, et tous les retours d’ardeurs religieuses frénétiques et le plus souvent déconnectées du processus réel (pensées comme « ressourcement spirituel ») ne sont que les témoins de cette mort de Dieu. Bref : tout le monde mais rien que le monde. Ce qui s’entend aussi au sens où « tout le monde » veut dire en français « tous les gens » - mais il faut désormais ajouter ou plutôt élargir en : tout ce qui est. Car justement il n’y a plus rien d’autre que ce qui est au monde, mais tout ce qui est au monde est pris dans un même processus et dans une seule interconnexion. Autrement dit, comme j’ai essayé d’en amorcer le motif dans le livre que vous citez : alors que le sens du monde était toujours situé hors du monde (plutôt « au dessus »), il est désormais non seulement dans le monde, mais identique au monde.

Cela veut dire aussi que le mot de « monde » prend deux sens, non contradictoires mais hétérogènes et difficiles à réunir : le monde comme donné de ce qui existe (en un sens qui peut varier de « la planète » à « l’univers » ; ou si vous voulez au sens de l’expression « création du monde »), et le monde comme globalité de sens (au sens, par exemple, où l’on parle d’un « monde inca », ou bien de « son monde » à propos d’une personne précise, voire de « son monde intérieur », etc.). Jusqu’ici les deux significations du mot s’articulaient par ceci, que le sens du monde donné se trouvait dans l’outre-monde d’une donation et/ou d’une destination. La rupture de cette articulation ouvre la contradiction entre les deux significations : le « donné » n’a plus de sens, et le « sens » paraît se réduire au donné, qui précisément est devenu non-sens, hors-sens ou « absens » pour refaire un « mot » de Blanchot.

3) Ce qui rend possible la mondialisation de fait, c’est une transformation technique qui n’a pas sans doute moins de portée que les grandes mutations techniques du début des temps modernes (gouvernail, boussole, poudre) (on peut aussi remonter bien plus avant, à la roue et à la sélection des cultures et des troupeaux) ni que celles des divers âges industriels (vapeur, électricité, pétrole). Tout en restant très calme en face du déferlement de discours hystérico-publicitaires sur le Net et sur les « porte-monnaies électroniques » ainsi que sur les techniques transgéniques, de greffe ou de clonage, il ne faut pas se masquer l’ampleur de la mutation. Comme chaque mutation, elle entraîne des espérances et des terreurs aussi excessives les unes que les autres. Mais un accroissement considérable de la vitesse et de la puissance des opérations (calculs, transmissions, transformations) en même temps qu’une démultiplication non moins considérable des portées et des finalités de ces opérations sont indéniables.

Indéniables, par conséquent, les risques d’appropriation de pareils moyens par des pouvoirs manipulateurs. En un sens, ces risques ont toujours existé et se sont toujours réalisés (il n’y a qu’à suivre l’évolution conjointe des techniques et des armées). La nouveauté est aujourd’hui dans les possibilités de contrôle multiforme - et de contre-contrôles aussi. Elle est dans le caractère « systémique » de ces contrôles, dans la puissance et la fragilité qui se combinent au sein des systèmes : puissance et fragilité à la fois des réseaux proprement informationnels et décisionnels, puissance et fragilité corrélatives des réseaux du marché (non seulement les problèmes de la surproduction, mais ceux des différenciations qualitatives de la production, ceux des autonomies relatives des logiques et des sphères financières). En tout cela il y a un nouvel état de choses, auquel ne convient plus tout à fait une description en termes exclusifs de pouvoir au sens le plus massif, le plus visible et le plus autoritaire du terme. Dans cette mesure, une figure comme celle de la « lutte des classes » ne suffit plus (précisément aussi parce que c’est une « figure », un schème organisateur, et parce que la « lutte » se réfère au combat classique, force contre force, plutôt qu’à la diffusion ou à la prolifération dispersive des contrôles, contre-contrôles ou freins, détournements des contrôles eux-mêmes). Il y a donc là de nouvelles formes de lutte ou de résistance à inventer, et qui s’inventent. Le thème général des ONG est exemplaire : c’est un thème suspendu entre le risque d’une dissimulation de la politique par l’« humanitaire » et la possibilité d’une autre forme de résistance.

La mondialisation, c’est aussi et peut-être d’abord cela : un déplacement de l’ensemble des rapports de forces et de pouvoir. Non pas que je croie, comme certains semblent le croire, à une installation progressive du règne du droit : mais l’importance prise par le motif du droit est un écho de ceci, que les fins et les moyens de la politique se déplacent par rapport aux fins et moyens classiques. En même temps, le « droit » est mis à nu dans son absence de fondement ou de référent premier ou dernier (une « nature » ou une « humanité »). De manière générale, la mondialisation est mise à nu et infinitisation : le sens n’est plus donné, en aucune façon. Ce qui reste comme horizon est quelque chose comme une « justice » qui serait elle-même sans fond ni fin. Je veux dire : s’il y a le monde, tout le monde et rien que le monde - alors ce monde consiste à rendre justice à lui-même, à tout le monde et rien qu’à lui. Le « sens » est l’existence même, de l’homme et de tout l’étant, mais quelle est la juste mesure de l’existence ? Nous devons reprendre cette question à zéro. Tout au moins est-il clair que l’existence ne peut être la simple survie - tout autant qu’il est clair qu’elle n’a son sens ni dans le destin d’un peuple, ni dans le paradis d’un dieu.

Je vous dis là des évidences. Mais c’est cette évidence nue de l’existence dénudée en face d’un jugement de sens lui-même mis à nu, c’est cela qui nous donne à la fois une chance et une angoisse inouïe. Ce motif du « nu » fut jadis pour moi celui des « lieux » dénudés, que je nommais « lieux divins » (titre d’un livre) pour dire qu’à la place du Dieu mort s’étend et s’ouvre désormais l’espace des « lieux » au sens de ce qu’on occupe, de ce qu’on habite, où quelque chose « a lieu », donc fait du sens - bien que ce sens ne nous soit plus donné dans des significations. Par ce mot de nudité, je rejoins quelque chose de la « vie nue » dont parle mon ami Giorgio Agamben, bien que je ne partage sans doute pas tout à fait sa propre dramatisation de ce qu’il nomme « biopolitique ». J’insisterais plutôt sur la résistance qui est inévitablement présente et diffuse auprès des pires menaces, voire en leur sein. Une certaine extrémité - de domination, de prolifération - en révèle une autre : mise à nu et en relief d’un désarroi dont l’acuité est aussi par elle-même attestation d’une résistance, et en elle d’une ébauche de « sens ». Ce qui reste suspendu entre survie et suicide - on peut à certains égards être tenté de dramatiser ainsi notre situation -, c’est aussi ce dont le suspens libère en silence des possibilités insoupçonnées.

On me trouve souvent trop « optimiste ». Je ne le suis pas du tout : mais pas plus pessimiste. Toutes ces postures reposent sur des anticipations. Je demande seulement qu’on tienne âprement au présent, qu’on ne le déserte pour aucun horizon brumeux. Au présent de ce monde, à ceci qu’il est terriblement ingrat : il y a un âge que l’on dit « ingrat », pendant lequel se jouent et se nouent des enjeux majeurs pour un jeune. Nous sommes très jeunes, très inquiets, très perdus, mais pas tout à fait pourtant : je crois en particulier qu’il se fait en ce moment même un profond mouvement, une dérive des continents de sens ou de pensée, entre les pensées de naguère et celles qui sont à venir, entre celles de l’ancien Occident et celles des divers ailleurs qui ne sont plus ailleurs, et c’est là-dedans qu’il y a des tâches en abondance. J’en reviens donc obstinément à ceci : ce travail « intellectuel » n’est rien de désincarné ni d’« apolitique ». Bien plus que mille propositions politiques, ce travail ou plutôt ce travailleur, vous, moi, a les bras jusqu’aux coudes dans une pâte de représentations, de repérages, d’appels et d’échos, dans une trituration et un partage de matière pensante commune qui importe à notre mobilité, qui est notre mobilisation : ainsi, du reste, en va-t-il de notre entretien. Je m’arrête sur cette chute d’allure calculée mais bien entendu toute provisoire.

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Publiée dans Vacarme 11, , pp. 4-12.