Vacarme 36 / Louis-Georges Tin

Le noir et le rose entretien avec Louis-Georges Tin

Louis-Georges Tin cultive l’art de la riposte. Quelques temps après les débats sur le pacs et les dérapages homophobes auxquels ils donnèrent lieu, il lançait le projet collectif d’un Dictionnaire de l’homophobie [1] dont la publication a contribué à donner une consistance conceptuelle et historique à une notion aux contenus intuitifs, et à renforcer la légitimité de la lutte contre l’homophobie en France. L’enjeu était crucial au moment où la question de l’égalité entre les sexualités devenait un motif incontournable du débat public : c’était désormais l’homophobie qui était mise en cause, et non plus l’homosexualité. La somme des savoirs rassemblés dans le dictionnaire, entre autres sur les situations et les législations nationales, faisait de Louis-Georges Tin le chercheur et le militant le plus à même de lancer l’idée et la coordination d’une Journée mondiale annuelle de lutte contre l’homophobie : c’est chose faite depuis le 17 mai 2005, quinze ans jour pour jour après la suppression, par l’Organisation Mondiale de la Santé, de l’homosexualité de la liste des maladies mentales.

Six mois plus tard, il participait à la fondation du CRAN (Conseil représentatif des associations noires), dont il assume depuis les fonctions de porte-parole. Là, c’était à l’irruption de la question noire sur la scène politique qu’il participait, en mettant en lumière l’invisibilité des minorités visibles. L’initiative était opportune, comme l’ont aussitôt montré les débats successifs où le CRAN s’est imposé : sur les émeutes de banlieues qui éclataient au même moment, sur les questions d’histoire et de mémoire de l’esclavage, sur la réalité des discriminations, sur les velléités d’une partie du corps législatif d’imposer l’enseignement du « rôle positif de la présence française outre-mer ».

Louis-Georges Tin, qui enseigne la littérature à l’IUFM d’Orléans, donne du fil à retordre à tous ceux qui voient un péril démocratique dans la montée en puissance des questions minoritaires. Par la forme de ses interventions, d’abord : en optant pour les genres les plus nobles et les institutions les plus installées — un dictionnaire, une journée mondiale, une fédération —, il renoue avec une tradition critique, celle des Lumières, si souvent invoquée par les tenants de l’intégration républicaine pour stigmatiser la visibilité minoritaire. Par son double engagement, ensuite : militant gay et noir, il oppose aux discours simplistes sur les clôtures communautaristes l’expérience — pas si singulière — des minorités dans les minorités, qui lui permet de théoriser tout à la fois les mécanismes de minoration et la nécessité stratégique de penser les alliances entre communautés. En retour, c’est aussi à nous qu’il donne du fil à retordre, par le mariage qu’il opère entre des objets qui nous sont familiers et une manière presque classique de faire de la politique, loin des expérimentations pirates et du goût pour les auto-institutions qu’on a souvent défendues dans ces pages. Un mariage qui nous intrigue, mais dont l’efficacité nous plaît.

Dans vos textes, vous choisissez de mettre une capitale au substantif « Noir ». Nous suivons votre exemple ici. Mais pouvez-vous nous expliquer les raisons de ce choix ?

Ce n’est pas un choix, c’est un usage grammatical...

N’est-ce pas avant tout politique ? La règle typographique réserve les capitales aux substantifs de nationalité ou de peuple. La capitale est donc d’une portée bien plus grande que le simple respect d’une convention.

Je n’en fais pas un combat politique ; mais si vous me dites que cet usage ne va pas de soi, je ne suis pas sûr d’en changer pour autant. Dès lors qu’on dit « les Français » et « la politique française », je n’ai aucun problème à écrire « les Noirs » et « les questions noires ». Le fait de mettre une majuscule au substantif ne signifie cependant pas que je souscrive à l’idée d’une nation, et encore moins d’une essence.

Mais alors, parleriez-vous de « peuple noir » ?

Je ne sais pas exactement comment définir un peuple, mais oui, il me semble que je peux dire qu’il y a un peuple noir, parce que beaucoup de gens disent d’eux-mêmes qu’ils appartiennent au peuple noir. Dans ce domaine, il n’y a que le critère subjectif qui puisse valoir. D’aucuns demanderont quel rapport il y a entre Colin Powell et un sans-papier sénégalais. J’imagine que parmi les sans-papiers, certains estiment faire partie du peuple noir, et peut-être est-ce aussi le cas de Colin Powell. C’est un usage performatif.

Qu’est-ce qu’être noir ?

C’est d’abord une expérience sociale : c’est être, comme disait Sartre dans « Orphée noir », en situation. Être noir, c’est donc être perçu comme tel, à travers le regard de l’autre. C’est une première définition, objective. Du reste, le regard de l’autre n’est pas nécessairement discriminant : la discrimination n’est que la réaction négative à cette objectivation. Mais il y a aussi une définition subjective : être noir, c’est se reconnaître comme tel, et d’un certain point de vue, assumer le fait d’appartenir aux cultures noires originaires d’Afrique, sinon à un « peuple noir ».

Mais n’est-ce pas occulter la diversité des origines et ce qui sépare les Noirs africains et les Noirs antillais ?

La spécificité du CRAN est précisément de les rassembler. Nous ne voulions pas d’un Yalta de la question noire, les Antillais d’un côté, les Africains de l’autre. Travailler uniquement pour les Noirs d’Afrique ou œuvrer exclusivement sur les questions antillaises et reconduire la division du travail au sein du champ associatif, ce n’est pas notre perspective.

Le CRAN compte beaucoup plus d’Africains que d’Antillais. Comment l’expliquer ?

Il y a là une raison mécanique : d’après les estimations, il y a aujourd’hui en France à peu près autant d’Antillais que d’Africains, mais les trois quarts des Antillais — ou plutôt des Domiens, car on oublie parfois la Guyane et la Réunion — vivent dans les DOM-TOM ; or la base du CRAN est en métropole. Je suis moi-même antillais ; à l’intérieur du CRAN, j’ai beau faire partie d’une minorité (au sens statistique), je ne me sens pas du tout minoré. Je ne crois pas que les intérêts des Antillais soient sous-représentés au sein du CRAN.

L’usage du mot « Noir » dans l’intitulé de la fédération s’est-il imposé naturellement ?

J’ai rencontré Patrick Lozès, l’actuel président du CRAN, alors qu’il dirigeait CAPDIV (Cercle d’Action pour la Promotion de la Diversité en France). À la première réunion à laquelle j’ai assisté, il n’y avait que des Noirs. Cela ne me dérangeait pas, mais je n’y trouvais pas vraiment la « diversité » revendiquée dans le nom de l’association. Ce décalage m’a fait sourire. Il fallait que mes nouveaux amis fassent leur coming out ! Autant dire : « nous sommes un mouvement de Noirs ». Or le mot n’était jamais prononcé. On employait des périphrases embarrassées : on parlait de « gens avec un taux de mélanine élevé » ! On avait des difficultés lexicales : « subsaharien » ? oui, mais les Domiens ne le sont pas ; « issus de l’immigration » ? oui, mais Sarkozy l’est aussi... Bref, il y avait là une difficulté, qui est d’ailleurs celle de la société française tout entière. Au moment où Patrick Lozès et moi avons lancé l’idée d’une fédération, je lui ai dit que le mot « noir » devait cette fois être employé. Je savais qu’il y aurait des malentendus, mais « Noir » devait avoir une visibilité. Parce qu’on ne peut pas lutter pour les femmes sans dire « femme », parce qu’on ne peut pas lutter pour les homos sans dire « homo », on ne peut pas lutter pour les Noirs sans dire « Noir ». Les verrous linguistiques sont extrêmement forts, il faut les faire sauter.

Comment êtes-vous arrivés à ce joli nom de CRAN ?

D’autres hypothèses ont été étudiées, mais aucune ne fonctionnait vraiment. Il y avait bien « Fédération Noire », mais cela aurait donné FN, ce qui n’est pas très heureux. Ou encore « Noire Fédération », mais cela donnait NF (comme Norme Française). CRAN a remporté haut la main une majorité des suffrages. Le « cran », c’est le courage, c’est l’audace, c’est très positif, et du cran, il en faut !

En même temps, il fallait avoir une certaine audace — du cran — pour s’affirmer comme « représentatif ».

C’est vrai. Et c’était aussi une difficulté. Certains ont d’ailleurs crié à l’imposture. Pour ma part, le mot « représentatif » n’était pas l’important ; l’important, c’était le mot « cran ».

Comment définiriez-vous votre rôle ?

Pour la majorité des observateurs, le CRAN vise à lutter contre les discriminations racistes. Mais nous avons aussi une action plus « positive ». J’ai à l’esprit ce que m’a dit une fois une enseignante d’histoire : « Je suis Africaine d’origine, et quand je suis en classe, je ne sais plus comment parler de l’Afrique. Quand il en est question dans les programmes, c’est uniquement à propos de la corruption, de la guerre, du sida, de la misère ou des famines. Je n’ai pas envie de désespérer davantage les élèves noirs, et de donner une image encore plus négative de l’Afrique. Je préfère ne pas en parler du tout. » Elle dit à juste titre qu’on sous-évalue la douleur, la frustration, pour elle comme pour les élèves : « Je vois l’importance qu’il y a pour mes élèves arabes de pouvoir parler de la civilisation arabo-musulmane. Je n’ai pas l’équivalent par exemple pour mes élèves d’origine africaine, alors que l’empire du Ghana et tant d’autres choses pourraient être évoqués. » Le but du CRAN est donc aussi de faire exister dignement et de promouvoir les cultures noires. Il y a là un élément de subjectivation. Au fond, les ambassades de France à l’étranger n’ont pas seulement pour but de lutter contre la francophobie, elles entendent aussi faire exister la culture française à l’étranger.

Le CRAN est-il à gauche ?

Patrick Lozès est membre de l’UDF, je suis proche des Verts, le secrétaire général est membre de l’UMP, etc. Le CRAN n’est pas apolitique, mais multipolitique. Le clivage gauche-droite n’a jamais existé dans nos positions. Les politiques de droite comme de gauche ont été, sur les questions noires, inexistantes, ou peu efficaces. D’une certaine façon, cette incurie généralisée nous facilite les choses, car elle nous met à égalité. Et quand je dis quelque chose qui me semble très à gauche sur ces questions, je trouve l’assentiment immédiat de mes collègues de droite. Suis-je plus à droite que je ne le pense, ou sont-ils plus à gauche qu’ils ne le croient ? j’opte pour la solution B (rires).

Comment expliquer que la question noire ait été si longtemps occultée en France ?

En réalité, pour peu qu’on regarde l’histoire sur la longue durée, on voit que la question noire a été longtemps une question topique dans le discours public : les textes de Montesquieu ou de Voltaire, la Société des Amis des Noirs, dont firent partie Condorcet, La Fayette ou l’Abbé Grégoire, « Paris, capitale des arts nègres », « la revue nègre » de Joséphine Baker, L’Étudiant noir, dans lequel écrit Césaire. Bref, le terme « Noir » — ou « Nègre », car les deux mots sont à cette époque à peu près synonymes — a une existence publique évidente. Mais cette question disparaît progressivement. Parce que d’autres questions portées par les Africains ou les Domiens surgissent.

À partir des années 1970, les Domiens commencent à parler de la créolité, c’est-à-dire du métissage culturel. Cette notion culturellement pertinente est restée politiquement faible et n’a donné lieu en France à aucune revendication politique particulière, ni à aucune transposition législative ou constitutionnelle, à la différence par exemple du Venezuela ou de la Colombie. Du coup, bien qu’aux Antilles, tout le monde parle des Noirs, des Blancs et des Métis, et bien que le terme « Noir » soit tout à fait présent dans l’ordinaire des conversations, il a été relégué au second rang dans le champ politique, parce que la créolité est devenue la problématique du jour. Parallèlement, en Afrique, c’était l’époque de la décolonisation : la question centrale était désormais la question nationale — la question congolaise, la question sénégalaise, etc. —, ce qui a fait passer au second plan la question noire. En d’autres termes, les Domiens d’une part, les Africains de l’autre, ont quelque peu délaissé la question noire.

Dans le même temps, en France métropolitaine, deux séries d’attitudes contribuent à renforcer l’invisibilisation de la question noire. D’une part, les racistes estiment qu’il existe des races et que la race noire est inférieure, n’en parlons pas, disent-ils. D’autre part, les antiracistes, qui sont heureusement majoritaires, disent : il n’y a pas de race, il n’y a donc pas de race noire, et pas de question noire, n’en parlons pas. Du coup, avec des présupposés opposés, les racistes et les antiracistes arrivent à des conclusions relativement similaires : il ne faut pas parler des Noirs. Évidemment, je ne les mets pas dans le même sac. Je dis qu’il y a un inconvénient à ne pas voir que faire disparaître le mot « Noir », c’est peut-être aussi faire disparaître les gens que ce mot est censé désigner.

Alors qu’elle avait été relativement présente pendant deux cents ans, à partir des années 1970 la question noire a été reléguée au second plan à la fois par les racistes et les antiracistes, par les Africains et par les Domiens. Elle disparaît pendant près de trente ans, et c’est pourquoi elle paraît aussi nouvelle aujourd’hui.

À l’inverse, quel est le contexte qui permet la réapparition du mot dans les débats publics, en amont de la création du CRAN ?

1998 est une date cruciale : le 23 mai, à l’occasion des commémorations du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage, 40 000 Noirs défilent à Paris. Cette marche passe à l’époque un peu inaperçue, mais elle constitue un tournant dans l’historiographie des Noirs en France : elle a en quelque sorte lancé le débat, au point que l’on peut considérer la loi Taubira reconnaissant l’esclavage comme crime contre l’humanité comme l’une de ses conséquences. Il y a alors une résurgence de la question noire.

Le vocabulaire politique qu’on utilise en France depuis une quinzaine d’années a aussi aidé. Aujourd’hui, tout le monde emploie le mot « discrimination » — parfois à tort et à travers, d’ailleurs. Il n’y a pas si longtemps, ce n’était pas un sujet considéré comme important, et cette problématique ne pouvait servir de paradigme. Mais on parle désormais de plus en plus de discriminations contre les femmes, contre les homosexuels. On aimerait employer les euphémismes ordinaires, comme « diversité », mais on ne peut pas dire « discriminations contre la diversité » — cela paraîtrait bizarre —, on est donc amené à dire « discriminations contre les Noirs ». Qu’on le veuille ou non, le terme « Noir », qui était tabou, se voit réintroduit à travers cet usage linguistique.

Dernier élément qui explique la réémergence de la question noire : les émeutes dans les banlieues de l’automne dernier. D’un côté, on entend dire qu’elles n’ont rien à voir avec des questions ethniques ; mais de l’autre, on entend dire aussi, parfois par les mêmes, qu’il faudrait, pour y remédier, que les minorités ethniques soient plus représentées dans la société. De fait, il y avait là, indéniablement, une dimension sociale et une dimension ethnique. En tout cas, ces émeutes ont contribué à la reconnaissance de la question noire en France. D’autant plus que le lancement du CRAN, prévu de longue date, s’est fait peu après ces événements.

Se posait aussi la question de savoir à qui on allait donner la parole. Ces émeutiers ne l’avaient pas, ou très peu. Or vous avez eu la parole à ce moment-là. Avez-vous eu l’impression parfois de parler à leur place ?

Non. On ne leur a pas donné la parole, ils ne l’ont pas eue. Et personne ne parlera à leur place. La question des Noirs ne recoupe d’ailleurs que partiellement celle des banlieues. Tous les Noirs ne vivent pas en banlieue, toutes les banlieues ne sont pas noires. Je ne crois pas, honnêtement, qu’on puisse avoir la prétention de représenter les banlieues — même s’il y a des connexions évidentes entre ce que nous pouvons dire et ce que peut-être les émeutiers auraient à dire.

Vous sentez-vous proches des Indigènes de la République ?

Je n’ai pas signé leur texte, trop brouillon, et comment signer à côté de Ramadan ? Mais, je soutiens le mouvement, qui me semble avoir deux mérites : pour la première fois depuis longtemps, il pose la problématique post-coloniale dans le champ politique ; et il permet une alliance objective des Noirs et des Arabes — ce qui n’était pas évident —, et même des Asiatiques, auxquels on ne pensait pas. Ils ont une façon intéressante de redessiner les clivages. Le mot même d’« Indigène » a un côté provocateur qui me plaît, il a un aspect heuristique évident. Marc Ferro me faisait remarquer, par exemple, qu’avant 1962, la plupart des balayeurs de rue étaient noirs et arabes, et qu’après 1962 aussi. Or beaucoup de gens aimeraient penser qu’il n’y a pas de lien entre le passé et le présent.

Le CRAN reprend donc à son compte la problématique post-coloniale...

Absolument. Nous sommes, sur cette question, très largement d’accord avec les Indigènes, même si nous la portons avec moins de violence. Il y a là deux écueils. D’un côté, l’idée selon laquelle il n’y aurait aucun rapport entre la colonisation et la situation actuelle ; de l’autre, l’idée selon laquelle rien n’aurait changé, aujourd’hui serait comme hier. Or il arrive que les Indigènes tombent dans ce second écueil. Je crois qu’ils exagèrent : on ne peut pas dire que la politique dans les banlieues soit la politique de 1830 en Algérie. Mais au-delà de la provocation, que je trouve parfois nécessaire, on peut faire entendre un discours nouveau.

La référence américaine a-t-elle joué dans la constitution du CRAN ?

Elle joue pour nos détracteurs, qui s’en servent pour étayer l’argument du « communautarisme ». Nous avons bien sûr à l’esprit les grands combats des Noirs américains. Mais honnêtement, ils n’ont pas été la principale source d’inspiration.

En même temps, le CRAN a repris à son compte l’idée américaine des statistiques ethniques.

Notre position consiste à dire que les gens qu’on ne compte pas sont des gens qui ne comptent pas. Pour savoir si la parité est respectée dans une assemblée, il faut savoir combien il y a de femmes et d’hommes. Et si l’on veut savoir s’il y a représentation équitable des Noirs dans une institution ou dans une entreprise, il faut se donner les moyens de le vérifier avec des statistiques fiables. Quand on sait que dans un quartier, il y a 30% de Noirs et d’Arabes, et que 90% des « contrôles aléatoires » effectués par la police sont des contrôles de Noirs et d’Arabes, on peut dire qu’il y a un biais raciste. Ce n’est pas un scoop. Mais à partir du moment où on dispose d’instruments de mesure, et où cela devient légal (c’est aujourd’hui interdit), on dispose d’un levier extraordinaire car on peut prouver, et condamner.

L’idée de statistiques ethniques évoque tout de même, de sinistre mémoire, le fichage policier, les catégories raciales...

Parmi ceux qui s’opposent à cette revendication, il y a en bonne partie la gauche républicaine qui brandit l’épouvantail américain et l’épouvantail du nazisme. Si nous étions cinq ans après 1945, j’y serais opposé. Aujourd’hui, il y a beaucoup moins d’inconvénients à faire ces statistiques qu’à ne pas les faire. Or les gens qui sont contre n’ont rien à nous proposer de mieux ; il est donc clair qu’ils sont favorables au statu quo.

Mais comment compter les Noirs ?

Sur le mode subjectif de l’autodéclaration. Reste bien sûr à envisager les catégories. Sur ce point, nous sommes très ouverts. J’imagine qu’il peut y avoir Noir, Blanc, Arabe, Métis, etc. La question pourrait être ouverte : comment vous définissez-vous vous-même ?

En avez-vous parlé avec des associations arabes ? Seraient-elles favorables à ce type de proposition ?

En tâtant le terrain, il me semble que les Arabes sont plutôt réservés, voire opposés. J’ai souvent entendu dire : « Je suis arabe, mais je ne suis pas sûr que tout le monde le voie ». Ceux qui ne sont pas visiblement arabes doivent-ils se dire Arabes ? Je comprends cette difficulté. Or il est évident que cela ne se fera pas sans les associations arabes. Mais quelles sont-elles ? Il n’y a pas vraiment d’interlocuteurs. Mouloud Aounit est plutôt contre, mais sa position est celle du MRAP, pas celle des Arabes.

Un autre combat du CRAN se situe sur le terrain législatif : vous reprochez à un certain nombre de députés de demander sinon l’abrogation, du moins une modification de la loi Taubira, alors même que vous vous êtes battus pour l’abrogation de l’article 4 de la loi du 23 février. Où vous situez-vous quant au débat entre historiens et loi ?

Dès le début, la forme que prenait la critique face à la loi du 23 février (sur le « rôle positif de la présence française outre-mer ») nous a gênés, moi en particulier. La critique disait que l’État ne devait pas faire l’histoire. Or le problème n’était pas que l’État fasse l’histoire, mais qu’il fasse une histoire fausse — non pas la forme, mais le contenu. Je ne reproche donc pas à la loi du 23 février de prendre position sur l’histoire de France en général, mais de prendre cette position en particulier. Quand je vois la pétition des historiens qui disent que l’histoire ne doit pas être faite par le Parlement, et qui demandent en conséquence l’abrogation de la loi du 23 février mais aussi, pour aller jusqu’au bout, de toutes les autres lois mémorielles, je me dis qu’ils ne vont pas jusqu’au bout de leur démarche. S’ils s’offusquent qu’il y ait une date consacrée à la mémoire de l’esclavage, à ce compte, il faudrait demander également l’abolition du 8 mai, du 11 novembre, du 14 juillet, et pourquoi pas de Noël, pendant qu’on y est. En effet, ce sont des dates officielles qui disent la mémoire nationale, ou la mémoire de la Chrétienté dans le cas de Noël... C’est évidemment absurde. L’État a le droit, et peut-être même le devoir, d’instituer des rites mémoriels, et je ne vois pas pourquoi la question de l’esclavage ne pourrait pas s’y inscrire.

Une pride noire à l’initiative du CRAN est-elle envisageable ?

Le mouvement manque encore de maturité politique. Nous prendrions le risque d’échouer...

La pride gay, lesbienne, et trans n’a pas toujours été massive.

On me le rappelle souvent. On me dit aussi qu’il s’est trouvé quarante mille personnes en 1998 pour descendre dans la rue. Mais c’était un moment sacré. Depuis 1998, tous ceux qui ont essayé de lancer des marches n’ont jamais réuni plus de deux ou trois mille personnes. Aujourd’hui, la signification d’un aussi petit nombre ne serait pas la même qu’aux premières gay prides. À l’époque, personne ne parlait des homos : deux mille personnes dans la rue, c’était de toute façon beaucoup plus qu’il n’y en avait d’ordinaire dans le champ public. Aujourd’hui au contraire, on parle plus que jamais des Noirs ; si brusquement, nous ne rassemblions que quelques milliers de personnes, cela apparaîtrait comme un échec et un recul. Or les divisions sont si fortes dans le champ que c’est aujourd’hui tout à fait impossible. Il faut reconnaître qu’il est beaucoup plus difficile de faire le CRAN qu’une Journée mondiale de lutte contre l’homophobie. Quand j’ai lancé l’idée de cette Journée, il y avait des réticences, des suspicions, mais elles ont pu être surmontées en une année. Quand je parle de violence dans le champ des associations noires, je ne parle pas seulement des hostilités contre le CRAN. Je parle aussi de dérapages contre les Juifs, contre les Antillais, contre les Africains, etc. C’est insupportable.

Vous disiez tout à l’heure que le CRAN avait deux vocations : combat contre les discriminationsetaffirmation des cultures noires. Ce type de polarité ordonne également les militantismes gays et lesbiens : d’un côté, la pride ; de l’autre la lutte contre l’homophobie. Or dans ce domaine, qui constitue l’autre versant de votre engagement, on vous trouve plutôt du côté de la lutte contre l’homophobie. Comment expliquer ce choix ?

Il y a sans doute à cela des raisons biographiques. J’ai vécu en Martinique jusqu’à dix-sept ans, dans un contexte terriblement hétérosexiste. La Martinique n’est pas plus homophobe que d’autres contextes sociaux comparables, en Amérique latine par exemple. Simplement, c’est une petite île, il y a donc un effet d’exiguïté : on y est toujours sous l’œil du voisin, de la cousine, de la tante. Jusqu’à dix-sept ans, j’étais convaincu que s’il existait des homosexuels en Martinique, ils étaient cachés comme moi. Je pensais d’ailleurs être bien caché, et je m’étais vraiment résigné à ne pas avoir de vie sexuelle ni de vie sociale homosexuelle. J’ai subi cet effet de répression, je pense, comme la plupart des homos en Martinique. Le premier colloque que j’ai dirigé s’intitulait « Homosexualités : expression/répression » [2]. Il y avait « expression », c’est un peu l’équivalent de promotion des cultures noires. Mais il y avait aussi « répression », et cela m’intéressait davantage. J’ai ensuite continué en travaillant sur l’homophobie, avec leDictionnaire de l’homophobie puis la Journée mondiale contre l’homophobie. J’ai donc privilégié une piste plutôt que l’autre. Par ailleurs, au-delà des raisons biographiques, les circonstances politiques l’exigeaient, les débats sur le pacs ayant donné lieu à une avalanche de propos homophobes. La réponse que j’ai essayé de proposer était donc une réponse circonstancielle.

Vous avez pu, dans le cadre de votre travail sur la répression, discuter la critique faite par Foucault dans le premier tome d’Histoire de la sexualité d’une « hypothèse répressive ».

Foucault lui-même s’est rendu compte des mésusages qui ont été faits de sa propre critique. Il a plus tard écrit : « Je disais hypothèse répressive, ça ne voulait pas dire répression hypothétique ». Or beaucoup de gens ont de fait compris « répression hypothétique ». La Volonté de savoir facilite ce contresens, et un certain foucaldisme de droite n’a pas manqué d’en profiter.

Sur un plan moins politique et plus épistémologique, il m’a semblé qu’il y avait un point aveugle dans son travail, qui est la question de l’hétérosexualité. Si j’avais du temps, j’écrirais une histoire de l’hétérosexualité : une histoire de la manière dont les pratiques sexuelles ont été transposées dans l’ordre culturel, dans l’ordre symbolique. Les sociétés anciennes faisaient de la sexualité entre homme et femme quelque chose de nécessaire et secondaire à la fois. Les principales productions culturelles portaient sur l’établissement de normes juridiques, l’observation des astres ou celle des cycles agricoles, les questions guerrières, religieuses, etc. En reprenant l’idée de Boswell, qui n’est développée que dans la préface des Unions de même sexe dans l’Europe antique et médiévale [3], j’essaie de montrer comment, à un moment de l’histoire européenne, le couple homme-femme est devenu un enjeu culturel, littéraire, religieux. Ce qui m’intéresse, c’est moins la place centrale qu’occupe désormais le couple homme-femme dans les représentations, que les résistances qui ont été mises en œuvre contre cette mode nouvelle. On voit apparaître de telles résistances, pour ce qui est de l’Occident médiéval, à la fois dans l’éthique religieuse, dans l’éthique chevaleresque et dans l’éthique médicale. L’éthique chevaleresque, par exemple, c’était auparavant le courage, les tournois, les aventures entre hommes, dans un monde non pas homosexuel, mais homosocial. Or à partir du moment où s’introduit la courtoisie, les chevaliers sont soumis à un dilemme constant : soit ils restent entre hommes, mais on commence à les accuser d’être des sodomites ; soit ils vont auprès des dames pour leur faire la cour, mais on leur dit : « Vous êtes efféminés ». Toutes les œuvres de Chrétien de Troyes témoignent de ce problème. Or c’est aussi au Moyen Âge qu’on observe, dans le domaine médical, la résurgence du concept de maladie d’amour : un affaiblissement symptomatique des hommes. À partir du XVIe siècle, on appellera « érotomanie » cette même pathologie. Quand on est un homme, il faut avoir une honnête amitié pour son épouse, mais ne pas en être trop amoureux. Et le terme utilisé à partir du XIXe siècle pour désigner cette pathologie des hommes qui aiment les femmes, c’est le mot « hétérosexualité », comme a pu le montrer Jonathan Katz [4]. Dans ces conditions, loin d’être une évidence naturelle, la culture hétérosexuelle est en réalité le fruit d’une histoire conflictuelle, longue et complexe. Il faut donc réintroduire la « nature » hétérosexuelle dans l’ordre de la culture, c’est-à-dire dans l’ordre du temps, en d’autres termes, dans l’Histoire.

Quand vous avez lancé l’idée du Dictionnaire de l’homophobie, avez-vous rencontré des problèmes de définition de cette notion ?

Beaucoup de ceux qui ont contribué au Dictionnaire m’ont alors dit que travailler sur l’homophobie leur semblait beaucoup plus compliqué que travailler sur l’homosexualité : il ne suffit pas de dire le contraire et d’inverser le concept pour trouver la réalité de l’homophobie, c’est une réalité qui souvent s’exprime dans le silence, le non-dit. J’avais donné une définition de départ : il fallait parler des violences physiques, morales, mais aussi symboliques, comme celle qui consiste, par exemple, à refuser le droit au mariage. Certains auraient peut-être négligé ce dernier aspect. De fait, on conteste parfois (voyez Jospin, et tant d’autres) le fait que cette violence symbolique soit une violence homophobe : l’homophobie, ce serait les agressions et les injures, mais pas le refus du mariage et de la parentalité.

Par ailleurs, je rappelle, dans l’introduction du Dictionnaire, comment la définition de l’homophobie a évolué historiquement. Dans les années 1970, l’homophobie, c’était le fait d’avoir peur de se retrouver dans un lieu clos avec un homosexuel ! Et aujourd’hui, par extensions successives, on a élargi le concept. J’ai montré les étapes de cette construction lexicologique.

Quand on choisit un objet d’étude qui peut être considéré comme illégitime, opter pour une forme aussi noble et classique que le dictionnaire correspond-il à une stratégie ?

L’idée m’est venue dans un esprit potache ! Pendant les débats sur le pacs, j’entendais sans cesse les mêmes arguments opposés à la reconnaissance des couples de même sexe. J’ai fini par me dire qu’il serait beaucoup plus simple de rassembler ces arguments dans une sorte de dictionnaire des idées reçues, à la Flaubert. Mais en même temps, il fallait prendre les arguments homophobes au sérieux. Le sujet n’est pas vraiment drôle, et il a une épaisseur conceptuelle. L’homophobie, ce n’est pas seulement l’ignorance, que viendraient dissiper les lumières de l’esprit : il y a un savoir, une stratégie, une efficace, bref une consistance, qui nécessite plus qu’un simple argumentaire alphabétique. Et je suis passé ainsi du bêtisier au dictionnaire. Le choix de cette forme a pour effet évident de donner en retour des lettres de noblesse et une légitimité scientifique — et sans doute aussi politique — à cet objet.

Vous faites d’abord un dictionnaire, puis vous organisez une Journée mondiale (IDAHO : International Day Against Homophobia). Cela définit une manière politique très particulière. N’est-ce pas privilégier les formes institutionnelles, au détriment parfois d’un contenu revendicatif ?

Pourquoi une Journée mondiale alors qu’il y a déjà des prides ? C’est que le sujet de l’homophobie me semble souvent plus important que celui de l’homosexualité lui-même, même si, bien sûr, au fond, c’est le même sujet. L’effet stratégique est par ailleurs assez différent. Ainsi, dans beaucoup de pays, on ne peut pas encore organiser de prides, mais mettre en place une Journée mondiale contre l’homophobie y est possible. En Côte d’Ivoire, une pride n’est pas pensable aujourd’hui ; en revanche, en 2005, pour la première Journée mondiale contre l’homophobie, précisément grâce à son côté institutionnel, nous avons pu organiser pour la première fois dans l’histoire du pays une manifestation publique LGBT (lesbienne, gay, bi et trans), avec invitation du ministre de la Santé, un défilé de mode de trans, un colloque, etc. : quelque chose qui est un peu comme une pride, mais qui n’en porte pas le nom. Et ce fut la même chose à Taïwan, à Hong Kong et en Bulgarie Du point de vue de la revendication, c’est quand même pas mal, non ?

Par ailleurs, si c’est vrai au niveau macropolitique, ça l’est également au niveau micropolitique. Je suis ainsi de ceux qui pensent — c’est une idée banale — que le combat principal doit se faire au niveau de l’éducation. Il est impossible à un professeur de dire à ses élèves : « Aujourd’hui, c’est la pride, allons tous ensemble dans la rue ». En revanche, il peut dire, en cours : « Aujourd’hui, c’est la Journée mondiale contre l’homophobie, nous allons parler d’homophobie . » Le sujet de l’homophobie est une entrée beaucoup plus facile. Cela a un côté affaibli, en apparence, mais en réalité, cela permet de faire certaines choses que ne permettrait pas la pride. J’y vois une complémentarité.

Enfin, la vérité, c’est que le contenu revendicatif est beaucoup plus fort qu’on ne pense. Ainsi, en ce moment, mon grand combat porte sur la dépénalisation de l’homosexualité dans le monde : j’ai préparé une résolution IDAHO, et mon but est de la faire voter aux Nations Unies. Cela paraît utopique, mais la Journée mondiale aussi paraissait utopique au départ. Ce combat capital, je dirais même historique, peut vraiment être gagné, je m’y emploie très activement. Je suis même assez confiant... Évidemment, en France, cela ne mobilise pas grand monde, car l’homosexualité n’y est plus un crime, mais il y a dans le monde soixante-quinze États qui pénalisent les relations homosexuelles, et notamment en Afrique. En tant que Noir, et en tant que militant homo, en tant qu’homme tout simplement, je ne peux pas rester indifférent à cette problématique. Plusieurs de mes amis homos en Afrique ont été, sont ou seront un jour en prison. Bref, pour répondre à votre question, à part le sida (qui dépasse la problématique LGBT), il n’y a pas de revendication plus forte que celle-là dans ce domaine.

Vous étiez récemment à Moscou, où vous avez participé à une pride interdite par les autorités, qui a donné lieu à de violentes agressions homophobes.

Le Comité IDAHO était co-organisateur de cette pride à Moscou. Nous n’avons été nullement surpris par les attaques que nous avons essuyées, mais je suis plutôt confiant pour la marche 2007, car nous avons réussi à mobiliser le Conseil de l’Europe, qui a pris position en notre faveur...

Quelque temps après la publication du Dictionnaire, une loi française a été votée qui pénalise l’insulte homophobe. Qu’en pensez-vous ?

J’y étais plutôt favorable, mais, malgré ce qu’on nous dit, la question trans n’apparaît pas dans la loi, et homophobie et sexisme sont jugés moins graves que racisme et antisémitisme, ce qui est assez choquant... Il aurait fallu une loi plus égalitaire.

Une même loi qui aurait énuméré toutes les populations, ou qui n’en aurait listé aucune ?

Je crois qu’il faut faire une liste, mais une liste inclusive, pour qu’on puisse ajouter d’autres discriminations si nécessaire. Dans l’histoire, des discriminations peuvent cesser, d’autres peuvent apparaître. Les roux sont sans doute beaucoup moins discriminés aujourd’hui qu’ils ne le furent en d’autres temps... Il importe toutefois de lister pour ne pas laisser les choses à l’appréciation des juges, en disant simplement qu’aucune liste n’est jamais définitive.

Engagé tout à la fois sur les fronts noir et LGBT, vous êtes particulièrement à même de penser ce que pourrait être une alliance entre les minorités.

La notion de « minoration » me paraît plus pertinente que celle de « minorité », car les femmes sont une majorité, les Noirs à Soweto en 1960 aussi, mais ils étaient soumis à une domination sociale qui en faisait des êtres minorés. Or tout le monde fait partie d’une minorité : les vieux, les jeunes, les pauvres, les chômeurs, les retraités, les banlieusards, les provinciaux, les femmes, les Juifs, les homos, etc. On peut donc envisager une politique universelle contre les minorations. Depuis le début, cette perspective a été mon mot d’ordre. J’ai souvent dit aux gens du CRAN que parmi mes amis, les deux groupes les plus favorables au CRAN sont les homos et les Juifs. Je ne sais pas si les Noirs en général, et les gens du CRAN en particulier, ont une affection particulière pour les homosexuels et les Juifs. Mais nous avons là des alliés évidents, que nous n’utilisons peut-être pas assez, et c’est regrettable.

Dans les débats qui ont mené à la création du CRAN, je disais souvent cette chose banale : « L’union fait la force ». Cela faisait consensus, mais sans que les conséquences politiques nécessaires en soient tirées. Mes amis me demandaient souvent pourquoi les Noirs sont si faibles politiquement en France. Or, outre le poids historique de la domination sociale, il faut avouer que les Noirs n’ont jamais cherché à faire alliance avec quiconque : avec les Arabes, c’était impossible, avec les Juifs a fortiori, les mouvements de femmes n’avaient aucun rapport avec nous, les homos, n’en parlons pas, etc. Il ne faut pas s’étonner après si nous sommes demeurés isolés si longtemps ! Mais le CRAN est le signe que les choses changent...

Quelle est votre position sur la discrimination positive ?

Je suis fâché que le terme français retenu soit celui-là. On aurait voulu plomber le débat, on ne s’y serait pas pris autrement ! Un des enjeux pour le CRAN est de réfléchir à un autre terme. Sur le contenu, j’y suis tout à fait favorable. En France, nous sommes les Monsieur Jourdain de la discrimination positive : nous faisons de la discrimination positive sans le savoir, comme le montrent la parité, les ZEP ou la fiscalité. Mais le critère de race épouvante, comme aux États-Unis le critère de classe. Là-bas, on a souvent préféré une approche fondée sur le critère de race, ce qui fait qu’on a effectivement pratiqué de la sélection ethnique. En France, on préfère se fonder sur la discrimination de classe. J’imagine qu’il faudrait articuler les deux, et pas seulement ces deux critères-là, d’ailleurs. Ce qui est frustrant, pour un fils d’ouvrier arabe, c’est d’une part d’avoir des perspectives sociales limitées, et d’autre part de constater, parmi les ouvriers de son milieu social, qu’il est encore à la traîne par rapport aux autres, et que dans le centre de formation d’apprentis où il étudie, les Noirs et les Arabes arrivent encore moins que les autres à trouver des stages. C’est à la fois un problème de classe, et un problème de « race ».

Pensez-vous qu’il y a un racisme gay ?

Honnêtement, les gays me paraissent moins racistes que la moyenne. Cela peut s’expliquer si on croit à l’idée d’une affinité, d’une solidarité entre minorités.

Y croyez-vous vraiment ?

Je ne sais pas si j’y crois complètement. Ce n’est pas parce qu’on est lesbienne qu’on est aussi forcément solidaire des Juifs, bien sûr que non. En revanche, il y a une affinité possible, et tendanciellement, cela favorise des conjonctions, des projections. Si je discute avec des amis homos de questions coloniales et post-coloniales sur lesquelles ils ont des positions selon moi réactionnaires (par exemple, sur la reconnaissance de la langue créole), il m’apparaît beaucoup plus facile de les convaincre en utilisant des analogies, que de convaincre quelqu’un qui ne se sent pas lié à une minorité particulière — même si, je l’ai dit, tout le monde est lié à une minorité.

Votre souci des alliances entre luttes minoritaires progresse-t-il au sein du CRAN ?

J’opère parfois au rouleau compresseur, parfois non. Je crois que la légitimation des questions LGBT au sein des Noirs a un peu avancé. Quand j’interviens en tant que porte-parole du CRAN, les journalistes m’interrogent souvent aussi sur mon combat contre l’homophobie, et on commence à s’y habituer, bon gré mal gré. Il y a bien sûr des critiques, mais nous avons adopté une ligne progressive qui fonctionne bien. Que le CRAN participe en tant que tel à une gay pride cette année ne me paraît pas possible, mais ce sera en revanche peut-être le cas l’année prochaine ou dans deux ans. Nous soutenons aussi la lutte contre l’antisémitisme, nous l’avons montré plus d’une fois, et nous nous engagerons très bientôt, je l’espère, dans la lutte pour l’égalité homme-femme.

Notes

[1Louis-Georges Tin (dir.), Dictionnaire de l’homophobie, préface de Bertrand Delanoë, PUF, 2003. Rappelons qu’auparavant, deux ouvrages avaient ouvert la voie sur ce sujet : Daniel Borrillo et Pierre Lascoumes (dir.), L’homophobie. Comment la définir, comment la combattre. Ed. Prochoix, 1999, et Daniel Borrillo, L’homohobie, PUF, 2000, coll. « Que sais-je ? ».

[2Louis-Georges Tin (dir.), avec la collaboration de Geneviève Pastre, Homosexualités : expression/répression, Paris, Stock, 2000.

[3John Boswell, Les unions du même sexe dans l’Europe antique et médiévale, Paris, Fayard, 1996.

[4Jonathan Ned Katz, L’invention de l’hétérosexualité, EPEL, 2002.