« Un sillage sans bateau » , une rencontre avec Elisabeth de Fontenay

26 avril 2000

Dans son livre Le silence des bêtes, Élisabeth de Fontenay a parcouru toute l’histoire de la philosophie à partir de la question de l’animal. Elle dénonce la manière dont certaines organisations conceptuelles oppriment les animaux et occultent la question de l’animalité. Elle dénonce l’utilisation seulement stratégique qui a pu être faite de l’animal et fait la tentative d’un discours philosophique qui, sur ce sujet, évite d’être un « système métaphorique latent ».

Élisabeth de Fontenay a souhaité que les questions suscitées par son livre précèdent ses réponses.{{}}

Les pies aiment à prononcer des paroles. Il est certain qu’elles meurent des efforts que leur coûte un mot difficile, et qu’elles oublient ceux qu’elles n’entendent pas souvent prononcer ; elles les cherchent, et leur joie éclate d’étonnante manière, si le mot cherché vient à se faire entendre.

Questions

« La chaîne des vivants »

Nous aimerions vous interroger sur votre trajet personnel — philosophique tout d’abord : vous dites vous être intéressée à « des objets non identifiés par la vulgate philosophique » : les Juifs, les femmes, Diderot « à cause des aveugles, des sourds-muets et du « fils naturel », autant d’états qui sont marginaux », et vous dites que « c’est dans une sorte de continuité » que vous en êtes venue aux bêtes. Vous dites alors que vous avez trouvé auprès d’elles ?)« paix et liberté ».

À propos d’êtres privés de parole, deux choses plus personnelles nous ont frappées dans votre avant-propos : l’évocation du génocide juif, puis cet « aveu » : « Il peut arriver à quelqu’un, témoin et partie-prenante d’une maladie de l’esprit qui a frappé son sang, de trouver un jour dans le vacillement du malheur la bonne distance, celle qui lui permette d’accueillir la fatalité tombée sur un enfant des hommes, pour réfléchir désormais au destin donné en partage à ceux qu’on tient pour seulement vivants. » C’est comme si l’attention aux bêtes se trouvait liée pour vous à une modification qui conduit à la perte, à l’absence ou au non-lieu du langage, et à une nouvelle reconfiguration des choses qui en découle.

Vous donnez une interprétation que vous dites vous-même paradoxale de la fin des sacrifices : « Il faut risquer l’hypothèse selon laquelle l’abandon de la pratique sacrificielle, qui s’est très vite instauré dans l’Occident chrétien, a conduit peu à peu à l’appropriation sans foi ni loi de la nature et même de ceux qui, en elle, s’apparentent plus à l’humain qu’au végétal. Le sang et l’âme, ce lien entre les vivants qui rendait possible les substitutions — âme pour âme, âme contre âme —, tout cela a disparu, et la souffrance animale n’a plus aucune signification puisqu’elle n’a pas été comptée dans le rachat et que les bêtes sont de moins en moins animées, qu’elles ont perdu leur destin d’âmes. »

Vous soulignez bien qu’il n’y a pas de retour possible ni aux sacrifices, ni à la chaîne des vivants que supportait le terme grec de zôon, vivant, et que nous ne pouvons plus entendre qu’à rajouter, en français, comme vous le faites, un adverbe : « Seulement vivant. »

Cette perte vous mène à l’énoncé d’un problème : « Peut-on réconcilier le féroce plan d’occupation du sol élaboré par les hommes et l’immémorial droit de cité des animaux sur la terre ? » Vous dites ne pas souhaiter, « par un irresponsable mouvement de nostalgie, que « nous » en revenions aux sacrifices », mais vous demander « seulement quelle manière d’être ensemble — entre hommes, entre hommes et femmes, entre malades et bien-portants, entre morts et vivants, entre enfants et adultes, entre fous et sensés, entre hommes et bêtes, entre bêtes elles-mêmes — pourrait aider à réinscrire l’animal dans une chaîne symbolique qui ne fasse pas bon marché de lui. »

Dès lors qu’il n’y a pas de retour en-deçà de la fin des sacrifices, qu’un nouveau type de panthéïsme n’est pas non plus possible, pouvez-vous nous parler de cette « manière d’être ensemble » que vous évoquez ?

De votre présentation de Locke, il ressort par exemple qu’un des invariants qui contre le risque de la métaphysique subjectiviste, logocentrique, consiste dans la reconnaissance de différences de degrés insensibles — non de natures — dans la chaîne des vivants : « Aucun vide ni au-dessus ni au-dessous « de nous ». La descente « de nous aux choses les plus basses [...] se fait par de fort petits degrés et par une suite continuée de choses qui, dans chaque éloignement, diffèrent fort peu l’une de l’autre » : poissons-oiseaux, volatiles aquatiques, animaux amphibies, et surtout « bêtes qui semblent avoir autant de connaissance et de raison que quelques animaux qu’on appelle hommes ». De toutes ces différentes espèces qui sont liées et ne diffèrent que par des degrés insensibles, « nous n’avons nulle idée claire et distincte ». »

Je pense à ce que vous partagez avec la « tradition minoritaire » que vous évoquez — par exemple, Plutarque avec « l’humanité et [la] douceur », ou Montaigne : « Nous vivons et eux et nous sous mesme tect et humons un mesme air : il y a, sauf le plus et le moins, entre nous une perpétuelle ressemblence. » ; ou encore : « il se trouve plus de différence de tel homme à tel homme que de tel animal à tel homme ». Vous soulignez alors la « lutte contre le narcissisme humain ou croyance à la toute-puissance des idées » ; la manière dont ils crèvent « la boursouflure ontologique et rationaliste ».

De même, ce que vous dites de Montaigne : « la ressemblance entre les vivants », qui est l’« extension du constat d’équivalence entre leurs représentations », fonctionne comme ce que l’on pourrait appeler « un principe [positif] de confusion : l’absence d’une ligne de partage nette et stable entraîne des mélanges entre les êtres, l’apparition de formes intermédiaires, des transformations d’hommes en loups-garous et de nouveau en hommes. Rien ne se ressemble ni ne dissemble définitivement :« Ingesnieux meslange de nature. Si nos faces n’estoient dissemblables, on ne sçaurait discerner l’homme de l’homme. »{} »

Tout cela est solidaire d’une « déconstruction du propre », qui va à l’encontre du postulat judéo-chrétien d’une unité et d’une séparation de la nature humaine.

Pour préciser : vous analysez en détail combien la manière conceptuelle dont on traite des animaux est elle-même symptomatique. De fait il y a des invariants, distincts selon les périodes et les conceptions choisies, qui relèguent les animaux à de l’impensé, ou du pensé à partir d’une norme opprimante. La tradition minoritaire, que vous reconstituez et qui permet de lutter contre ces excès, a elle aussi des caractéristiques conceptuelles repérables.

À votre avis, quel est l’intérêt du « tranchant » de la distinction entre homme et animal et que sauvegarde-t-il ?

Vous travaillez clairement contre les conséquences qu’entraîne la reconnaissance d’un privilège exclusif de la raison et de la conscience, celui qui définit la métaphysique « humaniste, subjectiviste et prédatrice » que vous critiquez. Vous soulignez combien « l’anthropomorphisme, et généralement l’humanisme des bêtes, constitue un puissant antidote à l’anthropocentrisme et au mauvais humanisme qu’il induit ».

Ce dont il s’agit, c’est d’être, en théorie de la connaissance, plutôt empiriste qu’innéiste, et généralement d’« éroder » ce « tranchant de la distinction entre l’homme et l’animal », de « disséminer en des lieux de la chaîne, voisins de la coupure, ce propre langagier et logocentrique dont les Stoïciens, Aristote et Descartes s’accordaient à faire la prérogative anthropologique », enfin de saper « le fondement de l’humanisme métaphysique en produisant des êtres plus ou moins hommes, plus ou moins animaux » et de contribuer par là à déconstruire la tradition métaphysique ».

Comment articuler tout ceci à la notion de « monde », dont vous soulignez le caractère capital pour la question des bêtes ? Quel rapport faites-vous entre cette notion essentielle de « monde » et la notion hégélienne de frémissement (« le libre frémissement intérieur de la spontanéité animale » qu’il nomme aussi « âme ») ou la « chair pulsionnelle vivante » de Didier Franck ? N’est-ce pas là ce qui fait qu’il peut s’agir exactement de « cruauté » de l’homme envers l’animal ? Le frémissement de la vie n’est-ce pas très précisément ce que la cruauté veut détruire ?

Vous l’écrivez très justement :

« On se permettra [...] de faire affleurer dans ce texte d’autres affects et d’autres concepts, en particulier cette« insatiable passion de connaître armée du fer », ou l’inassouvissable pulsion scopique qui met la main au service des yeux. Il faut que cette main fouaille munie du couteau — qui, pour un chrétien, n’est jamais sacrificiel —, afin que l’œil collabore au viol mortel en quoi consistent la manipulation et la mutilation des viscères secrets. »

Enfin, votre critique du point de vue impérialiste du Cogito et de la conscience nous engage à considérer les rapports d’exclusion qu’il implique. Vous montrez combien l’exclusion des animaux, solidaire de l’« ostracisme logocentrique », n’est jamais seule : comment la contagion s’opère, avec la hiérarchie des races, qui entraîne la hiérarchie entre races d’hommes (chez Herder, chez Fichte, chez Husserl), ou comment on assiste, chez Schopenhauer, à un ajointement « entre question animale et question antisémite — mais aussi bien question féminine ».

Politique

Une seconde zone de questions touche au politique et reprendrait votre expression : « L’immémorial droit de cité des animaux sur la terre. »

Il s’agit, en premier lieu, de la manière dont, dès le partage hésiodique, les animaux se trouvent exclus de la justice et du droit.

Je pense à la nouvelle donne qui existe dès lors que « respect et humanité sont dus à tout ce qui éprouve du sentiment, voire qui simplement vit », dès lors qu’il est « même question de« commerce et obligation mutuelles » entre toutes les créatures ». Je pense encore à Diderot qui, dans l’article Droit naturelde l’Encyclopédie, évoque un « parlement des animaux ».

La question de la souffrance apparaît alors essentielle à plusieurs titres :

1) relativement au fait que la vraie question n’est pas de savoir si les animaux raisonnent, mais s’ils souffrent ;

2) relativement à ce qu’on peut appeler « l’écueil du dolorisme » et à l’objection souvent faite de l’indécence de la cause animale dans le contexte actuel. Cette question, vous y répondez par avance dans votre livre : « Le chantage à l’homme continue et nous y sommes tous sensibles, car, à défaut d’aimer un être jusqu’à accepter que tout soit mis en œuvre pour le sauver, nous nous aimons nous-mêmes. »

Et vous l’articulez à cette autre question, politique :

« Peut-on réconcilier le féroce plan d’occupation du sol élaboré par les hommes et l’immémorial droit de cité des animaux sur la terre ? Que le monde des bêtes ne soit pas le nôtre apparaît, quand nous le surprenons et le détruisons, aux uns comme une source de plaisir, aux autres comme un objet de fierté, à d’autres encore comme une raison de souffrir de tous ces secrets blessés. Quand Adorno et Horkheimer écrivent, se référant à la pratique religieuse des sacrifices, que l’animal est désormais immolé comme spécimen, alors qu’autrefois il l’était comme substitut, ils donnent à penser que notre rapport au meurtre des bêtes retentit peut-être sur la nature du lien social, et même celle du lien humain. »

La critique du logocentrisme humaniste a, en effet, son pendant politique, que vous énoncez dans l’entretien que vous avez donnée à la revue Res publica : « La question que j’aimerais contribuer à poser [...], c’est celle de savoir si l’humanisme pratique, démocratique et républicain ne peut se fonder que sur un humanisme théorique. Comme Derrida, je crois devoir répondre que non. L’humanisme théorique n’a donné que de l’égarement ou de la faiblesse politique. Alors que, dans cette déconstruction infinie du propre de l’homme, on en arrive à une précieuse aporie : oui, il y a un propre de l’homme, mais personne ne peut dire ce qu’il est. C’est indécidable. Dès qu’on le définit, on exclut des hommes. Donc que je considère que je veille (je tiens particulièrement à ce mot) sur le propre de l’homme, mais en m’en tenant strictement à son indétermination. »

Que pensez-vous alors de la manière dont Deleuze parle des animaux en termes de minorité — lorsqu’il parle d’un devenir-animal, d’un devenir-femme, d’un devenir-enfant, etc. ?

L’énigme et la vigilance

Une troisième zone de questions concerne l’exposition, la vigilance des bêtes, à leur énigme — et à la « différence humaine ». Elle porte sur quelque chose qui a trait à de l’expérience.

Vous notiez, dès le début de votre ouvrage, à quel point « dès qu’il s’agit de l’animal, les contenus descriptifs (ontologiques ou scientifiques) et les énoncés normatifs (religieux, moraux, juridiques, voire logiques) paraissent indissociables. On découvre avec surprise qu’en cette affaire — l’animal — les mises sont considérables et les enjeux polysémiques : le théologique, l’économique, l’eschatologique, l’institutionnel, l’épistémologique s’intriquent à tel point que, si l’on isolait une série, les débats deviendraient absurdes [...] ».

Vous évoquez la manière dont « le savoir descriptif et le pouvoir normatif échangent sans cesse leurs procédures », et où l’on constate « que le rejet brutal des infirmes, s’associant à la caractérisation de l’homme comme celui-là seul qui compatit, ouvre sur un champ de réflexion indéterminable, où ne peut s’inscrire que de manière équivoque la pensée de l’animal. »

De fait voici comment vous répondez à Canguilhem (qui déclarait : « Un des problèmes de la philosophie, pour moi, une des raisons de la philosophie, n’est précisément pas tellement la question de ce qui est, c’est la question de ce qui mérite d’être. ») : « Qui décidera en effet, et selon quel critère, dès lors que la métaphysique et la religion sont mises hors circuit, de ceux qui méritent et de ceux qui ne méritent pas d’être ? Il me semble que le philosophe est précisément celui qui, rappelant constamment la différence irréductible entre le descriptif (ou l’explicatif) et le normatif, fait apparaître le paradoxe où s’ajointent l’intangibilité de l’humain et l’impossibilité de la fonder. C’est dans une telle manière, catégorique mais problématique, de poser l’être de l’homme, que l’être des vivants non humains peut se présenter et, qu’à travers les multiples prosopopées de l’animal que notre aptitude au langage a rendues possibles, demander s’il ne pourrait pas, lui aussi, mériter d’exister autrement que comme un moyen. »

N’est-ce pas du côté de l’expérience qu’on peut rechercher ce qui permet d’éroder le tranchant de la coupure entre homme et animal, et du côté de l’expérience que vous évoquez dans le beau texte d’Althusser, qui parle de la différence humaine ? (« L’arrachement à la naturalité et, si l’on y tient, à l’animalité ne se ferait plus alors sur le mode hégélien d’une conscience maîtresse et appropriatrice, mais dans la précarité d’événements parfois ruineux, dans la psychopathie et la sociopathie de blessures dont on apprend toujours trop tard qu’elles ont permis de naître ou qu’elles ont fait mourir. »)

La psychanalyse occupe-t-elle une place singulière dans la menée de cette expérience, qui serait en rapport avec la vigilance que vous entendez exercer sur le propre de l’homme, indécidable, en vous en tenant strictement à son indétermination, et rejoindrait par là la politique ?

Cette question paraît rejoindre l’image du sommeil et de la veille : « Image qui prend en charge les différences entre les divers degrés de vivants et qui constitue la matrice de ce qui m’apparaît le plus souvent comme la seule position responsable quant à la question animale, dans la mesure où celle-ci ne saurait se dissocier du problème philosophique, éthique et politique que posent les êtres humains dépourvus des caractères propres de l’homme : « Ils dorment et nous veillons. ». » Enfin, vous parlez d’énigme animale. Pouvez-vous préciser ce que vous entendez par « énigme » ? Cette énigme affleure dans les très belles lignes de Bataille, extraites de la Théorie de la religion, que vous citez :

« Rien, à vrai dire, ne nous est plus fermé que cette vie animale dont nous sommes issus [...]. Car l’animal n’est pas simplement chose, n’est pas pour nous fermé et impénétrable. L’animal ouvre devant moi une profondeur qui m’attire et qui m’est familière. Cette profondeur, en un sens, je la connais, c’est la mienne. Elle est aussi ce qui m’est le plus lointainement dérobé [...]. Je ne sais quoi de doux, de secret et de douloureux prolonge dans ces ténèbres animales l’intimité de la lueur qui veille en nous. »

Quel rapport établissez-vous entre l’énigme et la vigilance des bêtes ? Pouvez-vous préciser ce que vous entendez par « taciturnité de l’être » ?

Réponses

d’Élisabeth de Fontenay

Propre de l’homme

Je dirai que je n’ai pas tant voulu retraverser l’histoire de la philosophie que voir se répéter la tradition du propre de l’homme. Je suis heideggérisante, même s’il me faut reconnaître que Heidegger a manqué l’animal. La tradition métaphysique du propre de l’homme a traversé l’histoire de la philosophie. Il y a quelque chose qui se met en place chez Aristote ou Platon, avec la question du ti esti (qu’est-ce que c’est ?), et qui se répète, se développe, se refonde. Heidegger est du côté du propre de l’homme, Derrida ne manque pas de le retracer. Quant à moi, ce que j’ai voulu observer, c’est le grand radotage de la tradition métaphysique du propre de l’homme, d’œuvres en œuvres et de philosophes en philosophes.

On n’a jamais les moyens de se déterminer en toute connaissance de cause et c’est dans cette incertitude qu’il faut décider. La vraie décision c’est ça. Je dirais de la même façon qu’il faut veiller sur quelque chose de spécifique de l’homme, dont je ne sais pas ce que c’est, et je ne veux pas savoir ce que c’est, parce que dès qu’on le détermine on exclut des hommes, parce qu’ils sont infirmes, infirmes de la parole, infirmes d’autre chose, infirmes de l’intelligence, infirmes du logos, ce sont des aloga, enfin on exclut à tour de bras dès qu’on définit le propre de l’homme, il faut donc constamment se reprendre sur des définitions de plus en plus fines et je crois même qu’il vaut mieux renoncer à définir. C’est parce que je renonce à définir que je veille farouchement, mais pas avec la foi du charbonnier, avec ma mémoire de femme de la fin du vingtième siècle, et la traversée qui a été celle de ma vie, je veille avec ma mémoire de l’exclusion. Cela dit, et c’est là que je vais beaucoup moins loin que Derrida, et même peut-être moins loin que certains phénoménologues, je crois qu’il faut maintenir un clivage. Quand on a été intéressé comme je l’ai été par les pensées de Lyotard et de Derrida, il est très difficile d’être deleuzien. Il y a un immanentisme deleuzien (rhizomatique) qui est tout de même pour moi beaucoup trop païen, au sens vulgaire du terme, c’est-à-dire qui ne fait pas la déconstruction du Livre. Dans ce cas-là c’est Nietzsche que je préfère, Nietzsche qui connaissait très bien les écrits des grands protestants et les pères de l’Église, et qui, lorsqu’il écrit dans Le Gai Savoir que le polythéisme est supérieur au monothéisme sait vraiment bien de quoi il parle... Donc, plutôt Derrida, qui du reste revient de plus en plus au Livre, et Lyotard, qui a toujours été obsédé par le catholicisme d’où il est venu et par le judaïsme qu’il a rencontré. Moi, au fond, j’aime la transcendance, je ne peux pas m’en passer. Il y a des êtres transcendants à d’autres, ce qui n’empêche pas une forme de communauté. J’ai besoin de penser avec la transcendance, ça peut passer par d’autres mots comme l’altérité, par exemple. L’énigme animale, c’est pour moi l’expérience de la transcendance. Si je parle de l’énigme de l’animal plutôt que du mystère, c’est que je reprend quelque chose que dit Heidegger dans la Lettre sur l’humanisme, où finalement l’homme est peut-être plus éloigné de l’animal qu’il ne l’est de Dieu. Pour moi la transcendance de l’animal a toujours été une expérience ontologique, pas mystique, en tous cas beaucoup plus forte que l’expérience de Dieu qui m’est toujours restée inconnue. Pourquoi ? Parce que le Dieu auquel j’aurai dû avoir affaire est un bavard impénitent et que l’animal est silencieux. La taciturnité de l’être sur laquelle vous me questionniez, il se peut que ce soit un mot de Merleau-Ponty.

Le fait que je ne définissais pas le propre de l’homme signifie que je voudrais veiller sur l’ethos humain dans tous ses phénomènes, dans tous ses « apparaître ». Il ne faudrait pas que cela semble une attitude réactionnaire. Je suis bien sûr d’accord avec la loi Veil et avec la pilule du lendemain. Mais tout de même, lorsqu’on déclare que l’embryon congelé n’est qu’un amas de cellules qu’on peut mettre à la voirie s’il n’est pas l’objet d’un choix parental, je suis horrifiée par l’arrogance de l’homme qui dit : toi, l’embryon élu, je te baptise personne humaine potentielle, et qui ajoute : ça, l’autre, le laissé pour compte, c’est une déjection, un point c’est tout. Par rapport à ce genre de question, on ne peut pas dissocier transcendance et immanence de la vie.

Pour répondre à votre question sur le non-lieu du langage, il est vrai qu’il y a dans ce livre, d’un bout à l’autre, une présence de la maladie mentale. Je pense que se représenter la vie, souffrante ou non, du reste, d’un animal, c’est s’habituer à prendre en considération la vie qui n’est que vie, « la vie nue », selon l’expression de Giorgio Agamben, qui peut être aussi celle d’un être humain. Alors la vie qui n’est que vie, c’est vraiment les Grecs qui nous l’ont donnée, ce sont les empsukha. Je n’en finis pas de méditer sur la splendeur de cesempsukha, c’est-à-dire de ces êtres animés, mais qui sont aloga, sans logos. Ces empsukha dans notre société, dans notre civilisation, à quelques exceptions près, n’ont pas de statut, en partie parce qu’on ne les appelle plus des animés, mais qu’on les appelle des bêtes — on disait des brutes au XVIe siècle, animalia bruta, mais on n’a pas gardé animalia, on a gardé seulement bruta.

Concernant la question des bêtes comme métaphores, une des choses qui m’a été le plus difficile dans ce travail, c’est d’essayer de liquider le rapport métaphorique aux animaux, non pas que j’y sois insensible, cela produit des œuvres splendides, mais je n’accepte pas que les auteurs, les peintres, ou les gens qui ont une religion se dédouanent en disant que les Évangiles sont remplis de métaphores animales. J’avais vraiment la volonté de parler des bêtes elles-mêmes, mais la question restait : pourquoi, au nom de quoi, est-ce que je m’arroge ce droit de parler des bêtes elles-mêmes ? N’est-ce pas lié à mon éducation, mon genre de famille, et aux animaux qui comptent pour moi sur le plan de l’affectivité, les animaux familiers, les chevaux, les chiens, les vaches, ce qui ne veut pas dire que je ne prête pas attention aux autres ? Donc je me disais : qui suis-je pour parler des bêtes comme ça ? Et surtout quelle sottise de dire que lorsque c’est métaphorique ce n’est rien et lorsque c’est au sens propre c’est quelque chose ! C’est toute mon entreprise que je trouvais handicapée par ça, par cette prétention au propre, au moment même où je dis que la catégorie du propre doit être déconstruite, cette prétention enfantine à convoquer les bêtes elles-mêmes, dans leur pure présence !

Vous mentionnez que l’homme a été créé un et les animaux plusieurs. N’y a-t-il pas justement dans la métaphore quelque chose du genre qui perd la singularité de l’animal ? Parce qu’en même temps tout ce que vous faites va dans le sens d’une pluralité.

Oui, j’ai été très frappée par ce que qui est dit dans le texte de Saint Augustin repris par Arendt : il a bien interprété le legs judéo-chrétien, et ce n’était pas simple puisqu’on avait affaire, avec le judaïsme repris et renié, à l’animal dans sa singularité, le bœuf compagnon de labour, l’animal qu’on mange... Et, pour répondre à votre question sur mon itinéraire, paix et liberté auprès des animaux, oui, animal objet non identifié par la philosophie aussi. J’ai pris des chemins de traverse, parce que j’ai toujours été intimidée par les grands systèmes et que je me suis débrouillée pour travailler plutôt dans le biais que dans le droit-fil. Je me suis intéressée aux objets exclus du champ philosophique. La question antisémite n’a jamais cessé de me concerner, j’ai commencé par écrire un livre sur la question juive chez Marx, et je reviens à ce problème puisque je travaille à l’heure actuelle sur la question juive chez Jean-François Lyotard. J’ai ensuite écrit sur les femmes et j’ai fait cette expérience que, lorsqu’on parlait au nom des femmes, il y avait toujours des femmes qui vous faisaient taire. Au fond les animaux, ça a été merveilleux parce que je pouvais parler toute seule. Ceux au nom desquels je parlais n’intervenaient pas en me disant : non, ça n’est pas ça ! Il y a eu certainement une volonté qu’on ne me coupe pas la parole, qu’on ne m’interloque pas, qu’on me fiche la paix.

Puisqu’on parle de paix, je l’ai trouvée par moments dans la pensée ancienne. Travailler sur les textes grecs et latins m’a toujours donné le sentiment d’une extraordinaire paix, pas seulement une paix de l’esprit, une paix physique, comme si sortir de l’air du judéo-christianisme était pour moi une libération... Cette paix m’a permis d’échapper parfois aux sombres temps. Mais je ne peux pas en sortir durablement, pour des raisons biographiques. Je suis juive par ma mère et cinq personnes de ma famille proche sont mortes à Auschwitz. Ma rencontre avec la question animale n’est peut-être pas sans rapport avec la métaphore que je cite au début du livre : « comme des brebis à l’abattoir ». Il y a eu deux événements, deux rencontres au cours de l’écriture du Silence des bêtes. La première, massive, c’est celle des auteurs d’après la période de la destruction des juifs d’Europe. Ces écrivains ont parlé de manière obsessionnelle des bêtes, de leur exploitation, de l’abattage. Beaucoup de gens me disent : mais comment osez-vous faire la comparaison avec ce qui est arrivé aux juifs ? Je m’abrite alors derrière des auteurs qui ont une autorité que je n’ai pas : Primo Lévi, Isaac Bashevis Singer, Vassili Grossman. L’autre événement, c’est que j’ai renoué avec ma jeunesse merleau-pontyenne, que j’avais complètement désertée en étant jeune professeur de lycée, puis enseignante à la faculté. Grâce aux jeunes collègues de l’ENS de Fontenay et à leur numéro de la revue Alter, j’ai eu la stupéfaction de découvrir des textes de Husserl sur l’animalité, de 1934. J’ai compris la dette que Merleau-Ponty, dans son cours sur la nature, avait à l’égard de Husserl. C’est là que j’ai commencé à m’attacher à l’idée que l’animal n’est pas un être de la nature, mais qu’il a un monde, peut-être rudimentaire, même endormi, pour parler comme Leibniz, mais tout de même quelque chose de l’ordre d’une intentionnalité, donc d’un monde. Quelquefois ce monde peut croiser le nôtre, et c’est alors le même monde, comme quand on vit avec un chien ou quand on monte à cheval. Je me suis beaucoup attardée sur cette idée de monde et cela m’a fait comprendre que je ne me situais pas du tout dans une philosophie de type écologique, mais dans une pensée qui doit beaucoup aux grands éthologues, à Uexküll et à Lorenz. Éthologie oui, écologie non, c’est une fracture très importante. Nous sommes d’un côté de la fracture, nous et les animaux, de l’autre coté il y a les végétaux et les minéraux. C’est la mobilité, la locomotion qui fait le partage, et, de ce point de vue, le traité De l’âmed’Aristote est un texte absolument indépassable.

À une réunion au Collège de philosophie, quelqu’un m’a dit : mais au fond pourquoi avez-vous besoin, pour parler des animaux, de dire qu’ils ont un monde est-ce qu’il ne suffisait pas de dire qu’ils sont sensibles ? Si je veux m’en tenir à une pensée de l’animal pourvu de monde, c’est d’abord parce qu’il s’agit d’une pensée sans dolorisme et que j’ai peur d’un rapport aux animaux qui ne soit que de pitié. J’ai trop connu la joie avec eux et je n’aime pas trop cette attitude exclusivement chagrine chez les militants de la cause animale, de même le végétarisme me semble avoir parfois quelque chose de phobique. Je tiens beaucoup à cette idée de monde. Même si ceux des animaux qui sont les plus riches en monde ne sont pas capables d’un monde objectif et universel d’intersubjectivités.

« Un sillage sans bateau. »

Vous citez le mot de Hegel : « le libre frémissement intérieur de la spontanéité animale », mot dans lequel apparaît quelque chose de l’ordre de la subjectivité, de la liberté. Mais il ne s’agit pas du tout de la même phénoménologie que chez Husserl, et je citerai pour différencier les deux phénoménologies une phrase magnifique de Merleau-Ponty dans son cours sur la nature ; il parle des animaux inférieurs dont on ne peut même pas envisager qu’ils aient quelque monde que ce soit, et il dit : « tout de même il y a quelque chose, c’est un sillage sans bateau. » Cela fait aussi penser à certains hommes, on en connaît des humains qui sont des sillages sans bateau. Il y a des inscriptions qui n’en passent pas par le logos, des inscriptions dans l’être humain et de l’être humain. À ce propos, j’ai évoqué en note Fernand Deligny, qui a été un psychiatre hors du commun : dans sa clinique, il laissait partir et courir les enfants psychotiques et les éducateurs couraient avec eux. Cette course du psychotique sur la terre avec l’homme qui suit pour lire son tracé, comme celui d’un animal qui fuit...

La course que vous évoquez c’est une course qui ouvre, qui élargit dans le sens d’une respiration, d’un mouvement qui a à voir avec l’ouverture du monde. Laisser courir c’est laisser ouvrir — et accompagner.

Les traces d’aucun bateau, c’est cela, l’ouverture d’un champ.

L’accompagnement c’est très lié à l’animal pour moi. Se promener avec un chien c’est être accompagné et l’on accompagne le chien aussi, accompagner un animal qui meurt c’est un accompagnement que l’on réussit rarement avec un être humain. Il y a une qualité de présence des bêtes, une densité de présence que j’ai connue enfant quand je passais mes vacances à la ferme. Le fils aîné s’occupait des chevaux et dormait à l’écurie. On lui a proposé un jour une chambre dans une petite annexe et il n’en a jamais voulu, il vivait jour et nuit avec ses chevaux dans la paille, l’odeur et la chaleur extraordinaire de l’écurie. Cet homme-là je l’ai vu sangloter lorsqu’un jour, un de ses chevaux fut emmené à l’abattoir. Il me semble que seul un tout petit bébé qui est là dans son berceau à côté de vous peut donner cette présence absolue. C’est presque une expérience mystique, surtout lorsqu’on n’est pas croyant et c’est peut-être en rapport avec l’ontologie, avec cet être dont Merleau-Ponty parle dans ses derniers textes, « l’être brut ».

Quant à votre question sur la chaîne des vivants, il faut remarquer que du côté du sacrifice, tout a été perdu même si les juifs commémorent cette pratique par l’abattage rituel et les règles strictes de la nourriture casher qui sont une manière de perpétrer du sacrificiel sans le temple. Chez les Chrétiens, avec le Christ qui s’offre en sacrifice comme agneau pascal, il règne une confusion générale et les animaux sont complètement désanimés, désaffectés. Il n’y a bien sûr aucun retour possible à cela. J’ai supprimé une page sur l’Islam pour éviter qu’on me la reproche, mais vous savez bien que tous les ans, à La Mecque, on immole des moutons par centaines de milliers et qu’ensuite on les enlève à la pelleteuse. Cette collusion de la technique et de l’archaïsme est difficile à accepter. Ma critique de l’intériorisation du sacrifice n’implique pas une nostalgie du sacrifice. On peut suggérer une continuité d’un tout autre ordre, celle de la chaîne des vivants. Je voudrais en revenir à cette idée de hiérarchie qui implique que celui qui est au-dessus veille sur les autres. Il me semble que la responsabilité — et ce que je dis là est darwinien, comme l’a montré Patrick Tort — consiste en ce que c’est celui qui est le plus développé, le plus tardif dans l’évolution, qui est justement celui qui peut renoncer à la lutte pour la vie et à la conservation de son espèce, qui peut veiller sur les plus défavorisés et aussi sur les animaux. Ce que je trouve extraordinaire dans le texte de Darwin, La descendance de l’homme, c’est qu’il dit qu’il y a un paradoxe de l’évolution, c’est-à-dire que les plus évolués que nous sommes conservent leurs handicapés, leurs infirmes, leurs enfants anormaux, et donc que le plus haut degré de l’évolution consiste à se priver des acquis de l’évolution puisqu’on a renoncé à la lutte pour la vie. Chez Leibniz, on trouve aussi cette idée qu’il n’y a entre les êtres que des différences de sommeil et de veille : les inférieurs dorment, et puis au-dessus on dort moins et puis au-dessus au-dessus on est éveillé. Ce thème est présent aussi chez Diderot : « Ils dorment et nous veillons. » ; c’est comme ça que j’aurais voulu intituler le livre.

Vous m’interrogiez sur la possibilité d’une nouvelle manière d’être ensemble. Le républicain Michelet a écrit dans son livre Le Peuple un chapitre sur les animaux où il dit que la cité républicaine ne sera pas démocratique si elle ne s’ouvre pas aux bêtes. Ce cri a été celui de Hugo, de Zola, de Schoelcher, des démocrates progressistes du XIXe siècle qui avaient cette obsession de rendre justice aux animaux. Alors pourquoi a-t-on aujourd’hui un Luc Ferry qui nous raconte que les nazis ont légiféré en faveur des animaux, au moment même où ils excluaient les juifs et les tziganes du droit humain ? Que s’est-il passé pour qu’on en soit là ?

Je n’aime pas l’utopie, son rationalisme morbide, son géométrisme, et mon travail n’en relève pas. Ce qui m’a portée, c’est la volonté d’analyser quelque chose qui n’allait pas depuis longtemps, qui va de moins en moins bien dans le rapport aux animaux et qui nous mène à notre perte. Ce n’était pas la peine pour cela d’attendre la vache folle, il faudrait plutôt dire les éleveurs fous. Donc ça ne va pas du point de vue de la justice, parce qu’on a exclu des êtres vivants du droit d’être avec nous sur la terre. Le n’importe quoi que nous avons fait d’eux nous rattrape. Au fond ce qui obsède les Français c’est leur assiette, or en amont de l’assiette, ils devraient comprendre qu’il y a tout un système réglé par le profit et par une industrialisation de l’agro-alimentaire. Cette question sur la manière de vivre ensemble, comprend aussi la question : comment les manger ? Et je n’y réponds pas en disant qu’il ne faut pas manger de viande, car je participe au crime comme tout le monde. Mais comment manger de la viande, ça c’est une vraie question, une question politique mondiale, puisqu’il est prouvé qu’en mangeant trop de viande, on met d’autres continents en danger, en obligeant le tiers-monde à faire des herbages pour nourrir les bêtes au lieu de faire d’autres cultures qui leur permettraient de mieux vivre.

Les naturalistes, les zoologues que nous avons rencontrés au Muséum définissent entre autres leur travail comme celui de nommer les animaux.

Ils font exactement ce que Yaveh a demandé aux hommes de faire. Ils les nomment et différencient indéfiniment les espèces, les races, etc. Cette tâche évoque ce qu’un commentateur allemand a dit de Montaigne : que son rapport aux animaux n’était plus du tout nomothétique, mais idiothétique. Ils se trouvent dans un tel malheur de la disparition et dans une telle hâte de subdiviser, d’identifier encore et de plus en plus qu’ils sont dans l’idiothétique — idios, le plus singulier. Ce sont des instituteurs de l’animalité. J’ai été à Tours dans les laboratoires de l’INRA qui étudient le comportement des mammifères, ils ont 600 hectares et des élevages de mammifères... Ils font des expériences sur le stress animal, plus mesurable selon eux que la souffrance. Ils font des expériences effarantes, par exemple ils changent l’odeur d’un petit veau lorsqu’il vient de naître, pour savoir si sa mère le reconnaît encore... Mais ne vous y trompez pas, si on mesure le stress des animaux, ce n’est pas pour améliorer les conditions d’élevage, mais pour les manipuler génétiquement afin que, dans les mêmes conditions, il n’y ait plus de stress. Que des chercheurs soient payés par l’État pour le plus grand profit de l’agro-alimentaire et l’élevage en batterie, on a peine à le croire.

À l’inverse, vos chercheurs du Muséum sont des contemplatifs, de vrais théoriciens du concret !
« Un sillage sans bateau. »