Vacarme 09 / Jacques Rancière

Le maître ignorant entretien avec Jacques Rancière

Jacques Rancière est un singulier philosophe. Le retrait et l’abstraction servent à d’autres, tantôt de repli hors des affaires du temps, tantôt de point d’appui pour fonder en vérité une théorie de l’ordre politique. Si Rancière se place, lui, aux bords du politique, c’est au contraire pour trouver la bonne distance, la bonne adresse, qui permette de cerner les conditions d’une irruption de l’égalité sans en déterminer ni en clore les formes, sans oublier que chaque mouvement est un événement qu’aucune vérité ne surplombe. Si ses ouvrages décrivent avec acuité le combat du politique et de son double gestionnaire, consensuel, ils ne prédisent pourtant ni l’issue de cette lutte, ni même les batailles à venir. L’« émancipation », dont la mention court au long de ses ouvrages, n’est pourtant pas, chez lui, un maître-mot : c’est le mot d’un penseur qui refuse d’être un maître. Charge à nous d’inventer les formes de notre liberté.

Nous aimerions vous interroger à propos d’une série de déplacements, ou, disons, de doubles déplacements. D’une part, vous avez profondément déplacé, dans votre œuvre, les termes de la réflexion politique : la critique que vous avez opérée de la posture de l’intellectuel dans l’espace des luttes, l’analyse que vous proposez du sens et de la fonction du consensus, la distinction que vous établissez entre la gestion « policière » du social et l’irruption de mouvements proprement politiques, bouleversent nos habitudes de pensée. D’autre part, ces analyses et ces distinctions, vous les avez produites dans une conjoncture théorique et politique précise ; conjoncture qui s’est, depuis vos premiers écrits, passablement transformée. Commençons peut-être par la question du rôle et de la posture de l’intellectuel, du savant, du philosophe, vis-à-vis de la politique. Comment cette question s’est-elle imposée à vous, et que devient-elle, à l’heure où le débat politique ne semble plus se jouer, comme c’était lé cas il y a trente ans, dans la théorie ?

Le point de départ, c’est Althusser : l’opposition de la science et de l’idéologie, la théorie d’un discours qui prétendait dire le vrai sur ce que pratiquaient les acteurs de la politique et de la société, et qu’euxmêmes ne pensaient pas ou ne pouvaient penser. Je suis parti de la critique de cette posture. À l’origine, cela pouvait se formuler dans des termes eux-mêmes classiques, comme s’il s’agissait de retrouver la véritable parole des dominés contre celle que leur prête la théorie, dans un affrontement entre le discours des intellectuels, ou des marxistes d’hier, et des contre-discours localisés, territorialisés. Très rapidement, cela s’est déplacé, avec la découverte de ce que l’idée même d’un discours « propre » allait de pair avec l’assignation d’un certain nombre de corps, de corps sociaux, à leur place. Par conséquent, si l’on voulait contester la figure du philosophe, de l’intellectuel ou du savant qui sait le vrai des pratiques sociales, il ne s’agissait pas de lui opposer des contre-pensées, ou des contre-idéologies, mais d’interroger la posture même de l’assignation d’un corps à un certain type d’énonciation. À partir de là, le problème de l’égalité intellectuelle a été, pour moi, essentiel. C’est pourquoi Le Maître ignorant, livre qui pouvait paraître à certains un peu extravagant, était central. Il s’agissait de poser qu’intellectuel, tout le monde l’est, au sens où chacun use de sa tête, au sens aussi où il n’y a pas différentes manières d’user de sa tête qui correspondraient à des postures, des types de discours, des sciences, des disciplines, etc. La question de mon rapport avec l’intellectuel, le philosophe, s’est déplacée selon cet axe-là.

Le Maître ignorant, toutefois, opérait une sorte de retrait vis-à-vis de la politique, dans l’opposition qu’il traçait entre une émancipation individuelle - un individu en émancipe un autre, et ainsi de suite - et des institutions vouées à reconduire l’inégalité des intelligences. Comment en êtes-vous venu à des ouvrages comme Aux bords du politique ou La Mésentente ?

Le retrait en question, c’est le dilemme posé par la théorie de l’émancipation intellectuelle. La radicalité même qu’elle donne à l’égalité (celle-ci est une présupposition à actualiser, non un but à atteindre) interdit qu’elle puisse prendre consistance dans l’ordre collectif. Mon problème était alors de forcer cet interdit, de penser, à partir des pratiques de l’émancipation, les formes politiques que peut prendre la présupposition égalitaire. Le travail sur cette question générale a croisé les sollicitations de l’actualité des années 1990 : toutes ces formes d’involution de la pratique politique et sociale que résume le terme de consensus. Le travail sur la consistance politique de l’égalité s’est alors lié à une réflexion sur les manifestations contemporaines de la vie publique, sans pour autant définir le rapport d’une pratique politique à « sa » théorie.

Justement : dans votre parcours, sont frappantes à la fois votre réticence à intervenir et votre attention à ce que pourraient être des formes d’intervention politique. Peut-on dire que vous vous tenez, vous aussi, « aux bords du politique » ?

Aux bords du politique ne veut pas dire « à côté du politique », mais sur les frontières où on la voit naître et mourir, se différencier de ce qui n’est pas elle ou s’y confondre à nouveau. Il s’agissait de se demander pourquoi il y a de la politique plutôt que rien, ou plutôt que simplement la police. Est-ce qu’il y a une consistance du politique en tant que mode particulier de l’activité humaine ? Comment penser ses modes d’émergence ou de disparition dans le champ effectif de la vie publique contemporaine, sans se sentir pourtant tenu de définir à partir de là les formes que devrait prendre l’activité politique militante ? D’un côté, donc, j’essaie de penser les conditions mêmes qui font qu’il y a de la politique. Sous cet aspect, les phénomènes contemporains me servent d’abord d’illustration. On peut assimiler cela à un retrait théoricien, d’autant plus qu’il m’est, depuis assez longtemps, devenu impossible d’adhérer au discours de quelque collectif que ce soit. Il m’arrive d’en rejoindre certains dans la rue, sur des objets particuliers, mais quand j’entends leur discours, je m’y sens étranger. Je ne suis pas pour autant quelqu’un qui néglige d’écrire sur le contemporain : j’écris régulièrement une chronique pour un grand quotidien, mais c’est un grand quotidien brésilien - les quotidiens français, y compris ceux qui ont des prétentions intellectuelles, et de gauche, ne me demandent rien de particulier... Par ailleurs, le débat d’idées, le débat intellectuel, tel qu’il fonctionne aujourd’hui en France, est un jeu de rôles tellement stéréotypé qu’il décourage l’idée même d’y mêler sa voix. Et puis, même s’il m’est arrivé de participer à des groupes politiques, il y a une manière de décider que les idées sont justes, qui m’a toujours manqué. Ce que je peux apporter à la politique, c’est une certaine reconfiguration des données et des problèmes.

Comment la référence, insistante dans vos textes, aux Grecs - à l’histoire, à la philosophie et au lexique grecs - intervient-elle dans cette reconfiguration ?

Cette référence n’est pas une fuite personnelle dans le passé, mais une réponse à des discours présents. Avec la fin du soviétisme et le thème du retour à la démocratie qui a fait florès alors, on a eu une série de développements fondés sur la référence grecque. On a vu revenir en force Aristote, le bien commun et l’amitié ; Léo Strauss, la politique antique du bien contre l’utilitarisme moderne ; H. Arendt, le bien vivre contre le vivre, etc. Tous ces héllénismes contemporains m’étaient une pensée « natale » de la démocratie au service des idéologies officielles d’une démocratie ramenée à une sage conduite des affaires communes. Face à cela, il était utile de réveiller un hellénisme polémique : de dire, par exemple, que dèmos n’était pas un mot inventé par les démocrates, mais par les adversaires des démocrates. Cela fait une torsion dans le sens originel de la notion - dèmos est un concept polémique, litigieux d’emblée. Le dèmos, ce sont les gens de rien, ceux qui n’ont pas à être comptés et qui ont la prétention d’être tout de même de la collectivité. Il était important de littéraliser à nouveau les métaphores de la politique : l’homme dans la cité, le citoyen, ce sont des choses dans lesquelleson nage - mais qu’est-ce que cela veut dire ? Si l’on parle de démocratie, essayons de saisir ce qu’il y a de puissance dans ce mot, de puissance non banale, littéralement extraordinaire, originairement scandaleuse. Il me semblait plus fécond de parler de la démocratie du point de vue de Platon, pour lequel c’est une, monstruosité, plutôt que du point de vue de Clinton ou Chirac, pour lesquels c’est la soupe ordinaire...

Revenons au problème de l’intellectuel. Deux choses semblent s’être produites, depuis le contexte des années 1970 que vous évoquiez tout à l’heure : d’abord, un certain effacement de la figure de l’intellectuel dans le débat public, au profit d’experts dont le discours est tout autre. Ensuite, et comme par réaction, ceux qui tenaient alors un discours savant et démystificateur sur le politique (à commencer par Bourdieu) en appellent à l’action politique, et s’installent dans un rôle qui tient plus du tribun que du savant. Que penser d’un tel déplacement ?

Ma cible principale, c’est cette pensée que j’appelle métapolitique, suivant laquelle la politique est fondée sur une vérité profonde de la société que les acteurs sociaux sont incapables de penser eux-mêmes. Bourdieu s’est toujours fait le champion de cette vérité-là, mais avec deux accentuations différentes. À l’époque de La Reproduction, de La Distinction, le thème central est celui de la méconnaissance. L’instance du vrai est pensée comme ce que les acteurs ne peuvent saisir, comme le refoulé de leurs propres attitudes. Le savant, dans une position solitaire, est le seul à dire le vrai sur les modes de production et de reproduction des différentes formes de capital. Dans les interventions récentes de Bourdieu, le rapport est inversé : le mouvement social est considéré comme détenteur d’une vérité qui est l’impensé des experts et des gestionnaires de la vie publique. Cette bipolarité était déjà au cœur de la pensée marxiste : la vérité, c’est tantôt la science, que l’on oppose à la conscience mystifiée du prolétaire, et tantôt le prolétariat, en tant qu’il incarne la vérité de ce processus social qui soutient l’édifice politique. Cela dit, l’enjeu d’une critique de Bourdieu s’est aujourd’hui déplacé. Un des axes polémiques de mon travail a longtemps été la critique de l’idée de démystification : le démystificateur me semblait pousser à l’extrême la position du savant et signer l’impossibilité pour le mystifié de sortir jamais de sa mystification. Mais aujourd’hui le rapport du savant et du non-savant ne passe plus à travers cette métaphore privilégiée de la lucidité et de l’obscurité, à travers la découverte du caché et l’analyse de la méconnaissance. Il s’assimile plutôt à l’opposition classique de l’universel au particulier. Ce qui était une provocation il y a quinze ou vingt ans - dire qu’il n’y a rien de caché - est devenu une chose admise. Ce déplacement a suscité des effets idéologiques massifs : chez ceux que l’on appelle les intellectuels, cela s’est traduit par une réinjection de philosophie politique, d’éthique, d’herméneutique, etc. C’est pourquoi je fais très attention quand on m’appelle à réinvestir mes critiques de Bourdieu dans le débat actuel, c’est-àdire à les réinvestir au profit des réformateurs « courageux », en butte à l’« arriération » des mouvements sociaux. Mes critiques ne visaient pas certes à célébrer le retour à je ne sais quelle herméneutique du sens ou praxéologie de la politique, située quelque part entre Hans Georg Gadamer et Alain Juppé. Au-delà de Bourdieu, ce qui me semble important actuellement, c’est d’opérer la critique de l’idée même de « mouvement social ». Si celle-ci a le mérite de désigner un pouvoir d’intervention de ceux qui ne sont pas qualifiés à intervenir dans le champ de la science, de l’expertise, etc., elle a aussi le défaut de réintroduire le partage, en posant cette intervention comme extérieure au politique, et comme la vérité de ce dernier. Il faut dire au contraire : ce que l’on appelle « mouvement social », c’est proprement de la politique, et il faut le penser comme directement politique.

Venons-en à ces formes d’involution de la politique, que vous avez désignées sous le terme de « consensus ». Dans un article paru dans Libération (12/7/93), vous souligniez déjà à quel point le consensus, par exemple autour du « nécessaire contrôle de l’immigration », équivalait à nier toute division au sein de la société, et allait de pair avec la désignation passionnelle d’un autre (l’immigré, le clandestin) contre lequel le corps politique adosse son unité. Or, depuis, la critique du consensus est devenue un thème à la mode, tant à gauche (dans la critique de la « pensée unique ») qu’à droite (dans l’hostilité affichée au « politiquement correct »). En quoi votre critique se sépare-t-elle de tels discours ?

Pour moi, « consensus » ne désigne ni un accord majoritaire, ni un ensemble d’idées ou de perceptions sur lesquelles les grands décideurs de droite et de gauche seraient d’accord. Le consensus, au sens strict, c’est l’idée qu’il y a une objectivité, une univocité des données sensibles. Pour moi il y a politique pour autant qu’on n’est justement pas d’accord sur les données de la situation. Le consensus supprime donc la politique en la ramenant à des problèmes de décompte de population ou de parties de la population, dans une logique qui va de la sociologie électorale à la géopolitique. Le consensus identifie les acteurs de la politique à des groupes sociaux, ethniques, nationaux, etc. entre lesquels il faudrait arbitrer. Il ramène les conflits politiques à des problèmes identifiables, objectivables, relevant de savoirs experts et de décisions fondées sur ces savoirs. Le consensus n’est donc pas l’accord généralisé, mais une manière d’établir les données mêmes de la discussion, et les postures possibles dans cette discussion. En France, et pour le milieu intellectuel, c’est ce que fait une revue comme Le Débat : son objet est de définir les pensables alternatifs, les modes de discours et de savoir qui peuvent s’y intégrer. De ce fait, chacun joue son rôle de débateur, mais sur le fond de l’idée que les données sont établies et n’autorisent pas de réelles alternatives. Du coup, le ressentiment à l’égard de l’intouchable se mêle à l’arrogance des postures jouées. L’opinion intellectuelle, en mimant les oppositions radicales, en déclare la vanité ; elle décrète, avant même les décideurs officiels, une impossibilité d’agir et de choisir, comme fond même de la « discussion ».

La critique de la « pensée unique » semble participer de ce désespoir, en retirant, d’emblée, toute possibilité d’agir contre une logique apparemment unitaire et irrémédiable. Votre conception du consensus, au contraire, semble rouvrir le jeu...

À supposer même que « pensée unique » renvoie à un mode d’appréciation global, partagé par les décideurs, les gouvernants, les journalistes, etc., cela n’empêche pas qu’il y a partout du fragile, du problématique dans telle et telle configuration de données. C’est ce que l’on a vu dans différents mouvements sociaux, depuis les grèves de 1995, jusqu’aux mouvements de sans-papiers, aux mouvements contre la loi Debré, etc. Les occurrences d’événements se présentent comme étant organisables de manière différentes ; les mêmes données économiques, financières, sociales, peuvent définir des scénarios d’interprétation, d’intervention politique faisant l’objet d’un choix. Dès lors que l’on n’identifie pas le consensus à un corps d’idées ou d’opinions, mais à une structure plus globale d’établissement des données perceptives, on se rend compte que l’on peut parfaitement s’opposer au consensus. Certes, il est difficile de résister à la logique « économique » imposée par les gouvernants. Mais il ne faut pas faire du consensus un gros monstre écrasant, unifiant avec la loi du capital toutes les formes de configurations des perceptibles, des possibles, des pensables, qui définissent des pratiques politiques.

S’agissant de ces pratiques, vous insistez, à la fois, sur leur caractère toujours singulier et local, minoritaire en ce sens, et sur l’horizon d’universalité dont elles sont porteuses - horizon qui leur confère un caractère proprement politique, et les distingue d’une simple participation à la gestion de la société. Mais comment faire le départ ? Autrement dit, à quels traits se reconnaît une intervention politique ?

On ne peut pas penser la situation à travers l’opposition entre consensus majoritaire et dissensus minoritaire. Une minorité peut être deux choses opposées : un groupe qui réclame sa part dans le partage entre groupes, ou un sujet politique qui brise cette logique d’identification. Trois points me semblent discriminants pour définir une subjectivation politique. Le premier, c’est la capacité de construire l’articulation de tel ou tel problème qui justifie une intervention dissensuelle, avec les logiques d’ensemble de la domination. Il s’agit de poser qu’une question portant sur les politiques de l’immigration, sur la santé, la prison, l’éducation, définit ou entraîne des alternatives dans la configuration globale de l’être ensemble. Le péril, toutefois, c’est le « tout est politique ». Vouloir mettre dans tout litige le tout de la société, cela devient écrasant et paralysant. Deuxièmement, le caractère politique d’une intervention se joue dans la pratique même de la dissensualité elle-même : dans l’affirmation, même à propos d’une question locale, de la non-univocité des données, dans le travail pour les reconfigurer. C’est ici que se séparent une logique politique dissensuelle et une politique des spécialités, ou des minorités. Qu’il s’agisse des sanspapiers, ou de la santé, ou de telle ou telle forme d’institution sociale, on est sur une ligne de partage, où l’on risque toujours de réaffirmer simplement l’importance de telle région, de tel groupe, et de retomber ainsi sur une logique élargie de la police au sens où je l’entends, à savoir un compte intégral des parties de la population et des problèmes qu’elles rencontrent. Les pratiques associatives, notamment, s’affrontent au danger de définir simplement, par leurs revendications, des sous-sections de la société, ou du problème social global. Une position politique du problème exige un bris du compte global, au lieu d’une simple addition à ce compte. Est donc essentielle la manière dont on affronte la question du supplément au compte. La politique, c’est l’action de sujets excédentaires, par rapport à tout compte global des parties de la société, non la prise en acte d’acteurs supplémentaires. Il y a une dimension d’universalité liée à la constitution d’un litige, à la désignation du horse-compte, sans laquelle il n’y a pas de politique. Le troisième point, enfin, tient à l’affirmation de l’égale intelligence, de l’égale capacité de n’importe qui, de tout collectif de manifestation et d’énonciation, à formuler les termes d’une question politique.

La critique que vous faites de la notion de minorités - critique suivant laquelle une politique des minorités reviendrait à segmenter un peu plus la société - rappelle certains thèmes aujourd’hui défendus par ceux qui se revendiquent de la République...

J’ai dû passer moi aussi par un moment d’indistinction avec le républicanisme, qui systématise à son profit la réticence souvent ressentie par rapport à l’idée de minorité. Les républicains opposent l’universel républicain aux communautés. À l’idée que la communauté politique ne serait que l’addition de communautés diverses, ils opposent un universel juridico-étatique. Mais leur universel, c’est un certain type de modèle intellectuel, de l’homme universel européen, c’est-à-dire essentiellement français. À ce titre, le discours républicain reste grossièrement particulariste. Pour moi la frontière passe ailleurs : non dans l’opposition de l’universel au particulier, mais dans les formes de singularisation de l’universel. L’universel de la politique n’est pas l’universel de l’État, de la raison, du contrat, c’est l’universel de la construction des cas. Les sujets universalisent leur action dans la manière dont ils construisent des cas. C’est à ce niveau-là que les sujets politiques se démarquent des simples communautés ethniques, sociales, religieuses, sexuelles. La frontière entre cette idée de l’universel singularisé et l’universel étatique des républicains est fragile, mais elle existe et se manifeste, dans la pratique, de la façon la plus claire.

Dans vos ouvrages, vous insistez sur le caractère intermittent du politique, sur son irruption versatile et imprévisible, à l’intérieur des modes de gestion et de distribution institutionnelles des parts - ordre que l’on nomme d’habitude, « politique », et que vous nommez, quant à vous, policier. À vous lire, on peut avoir l’impression que ces deux logiques sont à ce point hétérogènes que la première est vouée à refluer, à s’éclipser dans la seconde. Faut-il penser, alors, qu’au regard de la politique, toutes les options « policières » se valent ? Pour prendre un exemple très actuel, peut-on considérer, par exemple, qu’au regard de l’enseignement émancipateur décrit dans Le Maître ignorant, toutes les options ou réformes pédagogiques sont indifférentes ? D’autre part, qu’est-ce qui reste, lorsque la vague du mouvement politique a reflué ?

L’opposition police/politique est une opposition de travail, une manière de redécrire l’ensemble des phénomènes, des concepts qu’on met généralement sous le chef de la politique, d’y introduire des différences. Il s’agit de faire sentir une espèce de polarité fondamentale entre deux logiques : une de la complétude, une autre de la supplémentation et du litige. Cela dit, la police et la politique ne cessent pas de se rencontrer. Ce qu’on appelle « le politique », c’est l’espace institutionnel de leur rencontre. Premièrement, toutes les formes de police ne sont pas équivalentes. Deuxièmement, les problèmes mêmes de l’organisation policière de la société définissent constamment des points

d’affrontements possibles entre les deux logiques. Troisièmement, les interventions de la politique ne sont pas évanescentes, elles laissent des traces, elles entrent dans la configuration même de l’institution de l’État et des formes de la vie collective. L’égalité n’est pas simplement l’axiome qui définirait, abstraitement, l’insurrection de la politique par rapport à la police. Elle fait effet dans toutes les formes de la vie qui relèvent d’une gestion collective. Elle y introduit des données nouvelles et des possibilités nouvelles de construction des cas.

C’est vrai en particulier dans le domaine pédagogique. Dans Le Maître ignorant, j’avais analysé une logique radicale pour laquelle, à l’égard de l’égalité intellectuelle, toutes les stratégies pédagogiques sont équivalentes. Cela ne veut pas dire que l’égalité intellectuelle définisse un principe d’indifférence, mais que la question égalité/inégalité se pose aussi bien pour des méthodes de type autoritaire que pour des méthodes de pédagogie active. Jacotot opposait brutalement l’égalité intellectuelle et tout système d’instruction du peuple. Nous sommes bien obligés, nous, de penser par rapport à ce système qui fonctionne toujours comme une grande métaphore de la société. Nous devons travailler sur les formes de reconnaissance effective et de mise en jeu de l’égalité intellectuelle, en tant qu’elles définissent les capacités de nos élèves, mais aussi en tant qu’elles définissent l’inscription même d’un rapport entre la logique du système scolaire et une logique sociale globale. On sait très bien, en effet, quand on est enseignant, que toute une partie de la logique scolaire et universitaire est une logique d’auto-symbolisation de la société, des possibilités et des choix qu’elle offre aux individus et aux groupes, et de leur responsabilité quant à ce qu’ils en font.

Il y a donc deux manières de poser la question. L’une consiste à se demander s’il vaut mieux opter pour un modèle « républicain » ou pour un modèle sociologique de l’enseignement ; l’autre, à s’interroger sur la manière dont on peut, dans tel ou tel type de pédagogie, promouvoir l’égalité des intelligences. Chacun de ces modèles permet, en effet, une lecture égalitaire ou inégalitaire, et on peut en déduire des effets égalitaires ou inégalitaires.

Et c’est par rapport à la présupposition d’égalité des intelligences (à mettre en œuvre) ou d’inégalité des intelligences (à « réduire ») qu’on décide du sens des méthodes, et en termes d’efficacité scolaire et en termes d’efficacité symbolique globale. L’imposture est de supposer qu’à partir soit de la panoplie des savoirs, soit de l’énoncé des méthodes, on peut définir le profit réel d’égalité que les gens qui sont « de l’autre côté » vont en retirer. Or, de ce que nous enseignons, on peut retenir, ensemble ou séparément, des choses bien différentes : les moyens de passer un examen, des fragments d’intelligibilité du monde, qui vont flotter dans les têtes peut-être assez longtemps et s’y assembler, selon des modes et des vitesses imprévisibles, le sentiment que l’on est aussi un être intelligent, capable d’apprendre et de penser par soi-même... Toute logique qui prétend qu’une panoplie donnée des savoirs donne les instruments permettant d’être formé pour le monde du travail, ou fournit ce qu’ils osent appeler sans rire la « formation à l’esprit critique », toute logique de ce genre est malhonnête. Non seulement elle prétend savoir ce qu’elle ignore, mais elle théorise cette ignorance en effet du savoir et sa présomption en armes de l’égalité. Je sais, pour mon compte, que les gens qui viennent m’entendre à l’université sont là avec dix ou quinze logiques différentes, entre lesquelles je dois naviguer, avec l’idée que l’important, ce sont les capacités que les étudiants vont pouvoir se découvrir et faire fonctionner pour eux-mêmes au sortir de l’affaire, et le sentiment d’une indécision permanente quant aux manières dont cette capacité pourra être suscitée.