Vacarme 29 / Usages

les laboratoires de l’amour le dilemme de l’éraste

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À quelles conditions un art d’aimer a-t-il pu devenir possible en Occident ? Reprenant les analyses de Michel Foucault dans les derniers volumes d’Histoire de la sexualité sur la Grèce et la Rome antiques, Michel Feher en repère au moins trois : une liberté initiale ; l’épreuve d’une difficulté ; la reconnaissance d’un enjeu social. Soit un usage de Foucault comme viatique pour apprendre à aimer avec un certain sens de son problème et de son histoire.

Michel Feher a récemment publié : « Mai 68 dans la pensée », in Histoire des gauches en France, Vol. 2, sous la direction de Jean-Jacques Becker et Gilles Candar, La Découverte, 2004 ; « Les interrègnes de Michel Foucault », in Penser avec Foucault. Théorie critique et pratiques politiques, sous la direction de Marie-Christine Granjon, Karthala, 2004.

C’est en méditant sur l’amour des garçons en Grèce ancienne que Michel Foucault dégage les conditions d’apparition de ce qu’il nomme une érotique. Pour l’auteur d’Histoire de la sexualité, si les relations amoureuses entre hommes et jeunes garçons occupent une place considérable dans la littérature de l’Antiquité classique, ce n’est pas tant parce que les Grecs ont été plus que d’autres portés à la pédérastie mais plutôt parce que celle-ci leur pose un problème [1]. Sans doute, précise-t-il aussitôt, les lois comme les bonnes moeurs autorisent-elles les citoyens grecs à poursuivre de leurs assiduités les jeunes gens de condition libre. Bien plus, un tel choix érotique jouit d’une faveur certaine auprès d’hommes qui identifient l’amour à une émotion suscitée par le spectacle de la beauté et qui estiment que celle-ci trouve son meilleur reflet sensible dans un corps masculin harmonieusement proportionné. Cependant, tout en étant admises et même particulièrement prisées, les relations entre un éromène et son éraste - c’est-à-dire entre un jeune aimé et son amant adulte - comportent une difficulté majeure, dans la mesure où elles ne semblent pas pouvoir satisfaire simultanément aux exigences d’Éros et à celles d’Aphrodite.

Du côté des critères proprement érotiques qui autorisent l’amant d’un jeune homme à s’honorer de son état, il est communément admis que la beauté qui rend un éromène aimable procède de son caractère précocement viril. En dépit de son visage encore imberbe, l’adolescent tenu pour beau est donc celui qui témoigne déjà du tempérament admiré chez ses aînés. Or, comme le rappelle Michel Foucault, la qualité morale que les Grecs associent à la virilité est la tempérance - sôphrosunê - c’est-à-dire le gouvernement des appétits par la raison. Par conséquent, un garçon ne sera jugé digne d’être aimé que si son comportement et ses goûts annoncent déjà la maîtrise de soi que l’on attend d’un homme exemplaire. Mais alors qu’Éros invite ses fidèles à s’enflammer pour des jeunes gens réputés masculins, du côté des conventions qui président à l’usage des aphrodisia, c’est-à-dire des actes et plaisirs dont Aphrodite est la déesse de tutelle, la stricte polarité des rôles à travers laquelle les Grecs de l’époque classique envisagent les rapports sexuels ne permet pas à un amant de rendre hommage à la virilité naissante de son bien-aimé. Sauf à s’exposer au mépris de ses pairs, un citoyen est en effet tenu d’occuper la position considérée comme masculine et active de celui qui pénètre l’objet de sa convoitise, de sorte qu’il ne peut que confiner ses partenaires sexuels, hommes ou femmes, dans une posture jugée à la fois passive et féminine. La virilité morale qui distingue l’homme tempérant se greffe donc sur une virilité physique, laquelle consiste à ne pratiquer les aphrodisia qu’en pénétrant son ou sa partenaire.

Dès lors, bien que séduire le garçon dont il se proclame épris ne soit ni interdit ni systématiquement déconseillé à un amant libre et adulte, force est de constater qu’il s’agit d’un projet dont la cohérence est difficile à établir. Car si un citoyen désireux de n’aimer que des jeunes gens aimables se doit de déclarer que sa flamme procède des mâles dispositions de son bien-aimé, en tant qu’homme respectueux des prérogatives de sa propre virilité, il ne peut jouir de l’adolescent qu’il affirme chérir, sinon en persuadant ce dernier d’adopter une position « féminine ». Par conséquent, tout éraste qui s’aventure à pénétrer son éromène se trouve aussitôt confronté à un redoutable dilemme : il lui faut ou bien convenir que son partenaire n’est pas aimable, si le jeune homme manque aux conditions de sa propre beauté en prenant plaisir à être traité « comme une femme », ou bien admettre qu’il est lui-même un amant indigne, s’il prétend condamner son bien-aimé à une passivité qui ne peut que heurter un tempérament d’adolescent précocement viril. En d’autres termes, l’estime due au garçon dont il se déclare épris tend à retenir un éraste de réclamer des plaisirs qu’un jeune homme aimable ne peut partager, tandis que le respect que ce même éraste doit à la noblesse du sentiment amoureux dont il se dit la proie tend à le détourner d’un éromène susceptible de jouir physiquement de sa position d’aimé.

De ces objections spécifiquement érotiques aux rapports sexuels entre hommes et jeunes garçons, Michel Foucault ne conclut évidemment pas à l’inexistence de la pédérastie antique. Il tient au contraire le dilemme de l’éraste pour la difficulté constitutive de l’érotique classique, soit encore pour le problème dont la résolution mobilise les efforts des artistes de l’« amour grec ». Dans leurs rangs, ceux-ci comptent sans doute quelques rigoristes qui estiment que les aphrodisia sont absolument incompatibles avec une relation authentiquement érotique. Ainsi le Socrate décrit par Xénophon exhorte-t-il les amants à reconnaître que la persistance d’un amour dont les dispositions viriles de leurs jeunes aimés sont la cause passe nécessairement par la sublimation inconditionnelle des désirs qu’ils éprouvent pour eux. Cependant, Michel Foucault avance que les textes analysés tant par lui que par K.J. Dover témoignent moins d’une volonté de bannir les voluptés d’Aphrodite du domaine d’Éros que d’un souci de leur y trouver une place convenable [2]. Autrement dit, la plupart des érastes dont la littérature classique a dressé les portraits n’ont pas résolu leur dilemme en optant pour de chastes idylles mais plutôt en cherchant le moyen de préserver l’amabilité des jeunes gens qu’ils se proposent de séduire [3].

S’il veut être jugé digne d’Éros et néanmoins entretenir des relations sexuelles avec un adolescent, un amant doit se frayer un chemin entre deux écueils : il lui faut vaincre la répugnance qu’un jeune homme aimable est censé ressentir pour la position de partenaire passif et en même temps préserver son bien-aimé du mépris qu’encourent les garçons accusés de céder trop complaisamment aux avances de leurs soupirants. Mais comment est-il possible d’inviter un futur citoyen à surmonter son aversion pour la passivité tout en lui évitant de s’exposer à une réputation d’efféminé ? Michel Foucault le rappelle avec insistance, acteurs et spectateurs des relations pédérastiques sont tous de condition libre, de sorte qu’un éraste n’est pas davantage en mesure de contrôler les choix de son éromène que de conjurer les rumeurs dont ses propres amours peuvent faire l’objet. Dès lors, faute de pouvoir imposer sa volonté, la meilleure chance dont un amant dispose pour échapper à l’alternative entre essuyer le dédain de l’aimé et subir les sarcasmes de ses pairs consiste à munir le garçon qu’il désire d’un motif honorable d’accorder ses faveurs.

Pratiquement, le souci de guider leurs jeunes aimés sur la voie d’un consentement irréprochable engage les amants à user d’une rhétorique quelque peu paradoxale. En effet, alors même qu’ils cherchent à concilier les plaisirs d’Aphrodite et les exigences d’Éros, les érastes n’en ont pas moins à coeur de proclamer que les secondes s’imposent à eux indépendamment de l’obtention des premiers. Plus exactement, ils s’ingénient à signifier que la sollicitude dont ils entourent leurs éromènes ne correspond ni à une manoeuvre pour les séduire ni même à une prestation dont le plaisir sexuel est la contrepartie attendue. Les conseils, encouragements et autres cadeaux qu’un amant prodigue à son bien-aimé doivent au contraire apparaître comme l’expression adéquate et suffisante d’un amour qui se veut à la fois inspiré par les qualités masculines d’un garçon et exclusivement voué à leur épanouissement. Un éraste n’a donc de cesse de convaincre son éromène qu’il ne nourrit d’autre dessein que celui de l’aider à devenir l’homme accompli et le citoyen exemplaire que ses remarquables vertus permettent déjà d’entrevoir. Or, loin d’entériner l’incompatibilité d’Éros et des aphrodisia, un pareil discours, pour autant qu’il soit jugé sincère, a précisément pour effet de rendre leur conciliation possible. Autrement dit, ce qui autorise un jeune aimé à répondre sans honte aux désirs « aphrodisiaques » de son amant n’est autre que la pureté des intentions qu’il lui prête. Car en estimant que le dévouement de son éraste est désintéressé, un éromène peut escompter que s’il décide de lui accorder ses faveurs, celles-ci ne seront reçues ni comme la manifestation d’un goût dépravé ni comme l’exécution d’une sordide transaction mais bien comme un témoignage de reconnaissance.

Du point de vue de l’éraste, la gratitude constitue donc ce motif honorable qu’il s’agit de fournir à un éromène pour l’inciter à consentir aux aphrodisia.Contrairement aux redditions imputables à la pression exercée par un amant sur un jeune homme naïf ou à l’attrait éprouvé par un adolescent efféminé pour la posture de partenaire passif, un consentement motivé par la reconnaissance consiste en un choix délibéré, c’est-à-dire guidé par le jugement plutôt que par les appétits, et qui a pour seule cause la conduite louable de son bénéficiaire. L’amant qui parvient à s’en prévaloir peut par conséquent s’estimer délivré de son dilemme, puisqu’il échappe à la fois au soupçon d’avoir abusé d’un garçon honnête et à l’accusation d’avoir jeté son dévolu sur un débauché.

Enfin, outre le bénéfice qu’en retire un éraste, les faveurs obtenues par gratitude sont les seules qui se conforment à la finalité que la culture classique attribue à la pédérastie. Celle-ci, comme les amants ne cessent de le répéter à leurs bien-aimés, ne mérite le nom d’amour que si elle engage un adulte à favoriser l’épanouissement des dispositions intellectuelles et morales d’un adolescent. Mais tout en s’acquittant de cette mission pour ainsi dire pédagogique que lui dicte Éros, un éraste se prépare déjà à convertir la passion amoureuse qu’il éprouve pour son éromène en un sentiment d’indéfectible amitié - philia-
envers une personne qui va bientôt accéder à un statut identique au sien. Michel Foucault rappelle en effet qu’en dépit des protestations de fidélité éternelle dont il entoure son jeune aimé, un amant n’ignore pas que la saison de leurs amours promet d’être brève. Une fois qu’un éromène a atteint l’âge adulte, la virilité accomplie qui est supposée le caractériser met simultanément fin à la formation que son éraste lui a amoureusement prodiguée et à toute possibilité de rapports sexuels honorables entre eux.

Sorti de l’adolescence, c’est exclusivement comme éraste et comme partenaire sexuel actif qu’un homme libre est respectivement invité à servir Éros et à s’adonner aux aphrodisia. Par conséquent, sauf à jeter le discrédit sur les relations qu’il entretient avec son bien-aimé, un amant ne peut espérer d’autre issue à leurs amours que l’avènement d’une amitié réciproque où toute disparité, mais aussi toute intimité physique, auront disparu. Dans cette perspective, les aphrodisia ne peuvent participer de l’attirance érotique éprouvée par un éraste qu’à la condition de ne pas faire obstacle à l’éclosion de la philia réciproque que la maturité de l’éromène doit substituer aux asymétries de l’amour pédérastique. Or, en vertu des deux sentiments essentiels dont est doté le lien entre amis, à savoir l’estime et la confiance mutuelles, ni le débauché qui a mérité le mépris de son éraste en prenant plaisir à lui offrir ses faveurs, ni le corrupteur qui s’est attiré la rancoeur de son éromène en abusant de sa candeur ne peuvent prétendre à l’amitié de leurs anciens partenaires. En revanche, une activité sexuelle motivée par la gratitude de l’aimé envers le dévouement désintéressé de son amant est, pour sa part, conciliable avec une propédeutique de la philia dans la mesure où elle préserve la respectabilité du plus jeune sans éveiller sa méfiance vis-à-vis de son aîné. Ce dernier peut donc jouir de son éromène reconnaissant sans crainte de sacrifier leur future amitié à ses plaisirs aphrodisiaques.

Toujours selon Michel Foucault, la difficulté d’articuler les émotions dispensées par Éros aux plaisirs prodigués par Aphrodite, et par conséquent la nécessité d’élaborer un art d’aimer pour résoudre ce problème, ne concerne que les relations entre l’éraste et l’éromène. L’auteur de L’Usage des plaisirs remarque en effet qu’en dehors de la pédérastie, la vie érotique des hommes libres auxquels s’adressent les moralistes grecs ne comprend que des amours trop aisées à gérer ou au contraire trop unanimement réprouvées pour susciter des vocations artistiques. Ainsi tant l’épouse d’un citoyen que ses esclaves des deux sexes constituent-ils pour lui des objets de plaisir nettement moins problématiques que les adolescents libres, dans la mesure où ils sont destinés - l’une par nature, les autres par statut - à jouer le rôle qualifié de passif dans les rapports sexuels. En jouissant de ses esclaves et de sa propre femme, un homme soucieux de sa réputation doit certes prendre garde à ne pas faire preuve d’une intempérance incompatible avec la maîtrise de soi requise d’un citoyen exemplaire et, par là même, susceptible de jeter le doute sur ses capacités à exercer des responsabilités politiques et à diriger sa maisonnée. Mais s’ils font bien l’objet d’une préoccupation morale, les plaisirs octroyés par un esclave ou par une épouse ne présentent aucune difficulté spécifiquement érotique.

Tandis que la sexualité « domestique » - matrimoniale ou ancillaire - se voit exclue du champ de l’érotique parce qu’elle est jugée insuffisamment problématique, pour leur part, les liaisons extraconjugales subissent le même sort parce qu’elles sont à la fois frappées d’infamie et durement punies : les lois sévères qui condamnent le rapt et l’adultère - ou plus exactement l’atteinte au pouvoir que les pères et les époux exercent sur les corps de celles dont ils ont la charge - ont en effet pour conséquence de soustraire les filles et les femmes de citoyens sinon à la convoitise des amants, du moins au domaine des amours estimables. Enfin, comme le montrent les conditions d’exercice de la pédérastie, les relations sexuelles entre deux hommes parvenus à l’âge adulte sont, quant à elles, jugées inconciliables avec les conditions imposées par Éros : parce que celui des deux partenaires qui assume le rôle d’éromène manque aux obligations élémentaires de la virilité, son éraste ne peut certainement pas justifier son inclination en invoquant la beauté de son bien-aimé.

Pour les hommes en âge d’exercer leur fonction de citoyen, soit pour l’unique classe d’individus autorisés à mener leur vie amoureuse selon des critères esthétiques, les analyses de Michel Foucault montrent donc que seul l’attrait exercé par les jeunes garçons réclame l’élaboration d’un art d’aimer. Parmi les amours considérées comme louables - c’est-à-dire celles où les oeuvres d’Aphrodite ne sont ni un crime ni une humiliante faute de goût - il n’appartient en effet qu’aux relations pédérastiques d’offrir un niveau de complexité propre à susciter la réflexion des amateurs de problèmes stimulants. Mais si la difficulté d’aimer honorablement un garçon est bien un défi digne d’un artiste, la lecture de L’Usage des plaisirs conduit à penser que le tour de force auquel s’apparente sa résolution ne suffit pas encore à rendre compte de l’intérêt qu’elle suscite auprès des auteurs de la période classique.

Tout en soulignant que les Grecs tiennent la conversion de la relation pédérastique en une amitié indéfectible entre deux hommes pleinement virils pour une opération hasardeuse, Michel Foucault avance que ce n’est pas seulement à ce titre qu’ils la jugent admirable : selon lui, l’attention dont bénéficient les amours inspirées par les garçons procède également de l’enjeu considérable qui s’attache à leur issue, dans la mesure où les citoyens du IVème siècle tendent à ériger la philiaen modèle idéal du rapport civique. En faisant de son ancien aimé un ami aussi estimable que dévoué, un citoyen ne se borne donc pas à prouver - rétrospectivement - la qualité de son amour. Parce que l’individu qu’il livre à la cité est à la fois dépourvu de la mollesse dont sont affligés les débauchés et de la rancoeur qui habite le coeur des éromènes abusés, un éraste peut respectivement se targuer d’avoir contribué à la conjuration de la tyrannie, puisque les tyrans ne sévissent que là où les hommes libres renoncent à leur virilité, et d’avoir oeuvré à l’entretien de la concorde civile, puisque celle-ci ne règne que là où les pairs sont aussi des amis.

En résumé, la perspective offerte par Michel Foucault montre que trois raisons principales ont conduit les citoyens grecs du IVème siècle à envisager la pédérastie comme l’objet privilégié d’un art d’aimer. Premièrement, il s’agit d’une pratique à propos de laquelle ses adeptes peuvent ouvertement disserter : elle échappe en effet aux prohibitions légales qui frappent les liaisons extraconjugales impliquant les épouses ou les filles d’hommes libres, et elle ne fait pas davantage l’objet du mépris où sont tenues les relations homosexuelles entre citoyens adultes. Deuxièmement, l’exercice de cette pratique soulève une difficulté d’articulation entre les plaisirs d’Aphrodite et les exigences d’Éros qui n’a pas d’équivalent dans les rapports du mari avec sa femme ou du maître avec ses esclaves, c’est-à-dire dans les autres types de rapports sexuels qu’un homme libre peut entretenir sans crainte d’enfreindre les lois ou de souiller sa réputation. Enfin, troisièmement, le traitement qu’un amant réserve au problème que lui pose son jeune aimé revêt une importance digne d’une réflexion sérieuse parce que l’amitié virile qui doit succéder à l’amour d’un garçon est censée protéger la cité de la discorde.

LES CONDITIONS D’UNE DISCIPLINE

Est-il possible de généraliser les conditions qui ont conduit les Grecs à envisager les relations amoureuses entre érastes et éromènes comme une discipline artistique ? Autrement dit, peut-on avancer qu’au-delà de la pédérastie antique, c’est l’éclosion de tout art d’aimer qui réclame à la fois que ses inventeurs se sentent relativement libres d’imprimer un style distinctif à leur vie amoureuse, que celle-ci les expose à une difficulté intrinsèque et que la résolution de cette difficulté représente un enjeu décisif à leurs yeux ? Pour sa part, Michel Foucault semble le penser, puisqu’il ne s’efforce pas moins de donner une assise théorique à ces trois propositions que de montrer qu’elles conservent leur pertinence en-dehors du monde grec.

1. La liberté de l’ascète

La liberté d’expression que Michel Foucault tient pour la première condition d’émergence d’une érotique renvoie au type de pratiques parmi lesquelles il range les arts d’aimer. Selon lui, ceux-ci peuvent être envisagés comme un mode d’investissement du souci auquel il réserve le nom d’« ascétique ». Telle que la définit L’Usage des plaisirs, la notion d’ascèse déborde largement du champ de ce qu’on appelle communément l’ascétisme : plus proche de l’askesisdont se réclament les écoles de sagesse hellénistiques, elle recouvre l’ensemble des travaux que des hommes ou des femmes sont amenés à effectuer sur eux-mêmes afin de donner à certaines régions de leur existence l’allure et la valeur auxquelles elles leur paraissent aspirer. Michel Foucault avance alors que de tels exercices composent l’un des deux versants du domaine dont un historien de la morale est invité à se préoccuper, l’autre étant constitué par les codes et les institutions qui se chargent respectivement d’opérer et de faire respecter le partage du permis et de l’interdit. En d’autres termes, l’auteur d’Histoire de la sexualité soutient que l’étude d’une morale doit non seulement porter sur les règles impératives, les justifications doctrinales et les dispositifs de contrainte qui prétendent moraliser les comportements mais également identifier les modèles « ascétiques » proposés aux hommes et aux femmes qui entendent mener une vie admirable à leurs propres yeux.

Or, entre ces deux sources de moralité, Michel Foucault considère qu’il existe une certaine rivalité. Plus précisément, il estime que la richesse des codes moraux - à savoir le nombre, l’étendue, la précision et la systématicité de leurs dispositions mais aussi l’efficacité des appareils d’éducation, de surveillance et d’intimidation qui assurent leur application - augmente habituellement aux dépens de l’importance que leurs destinataires sont en mesure d’attacher à l’élaboration d’une « esthétique de l’existence », c’est-à-dire à la définition des critères et à la mise en oeuvre des pratiques dont l’observation permet de vivre admirablement. Lorsque les membres d’une collectivité sont exposés à une trame serrée de prohibitions et d’obligations auxquelles ils ne peuvent se soustraire sans risque, leur travail d’ascète se limite en effet à adopter une manière de se soumettre ou au contraire de se dérober aux injonctions qui leur sont adressées. Symétriquement, Michel Foucault défend l’idée qu’une réglementation plus rudimentaire ou moins sévèrement imposée tend à favoriser l’invention de ces techniques d’examen, de perfectionnement ou de transformation de soi qui invitent leurs utilisateurs à traiter leur propre vie comme le matériau d’une oeuvre à accomplir. Autrement dit, loin de réclamer un climat répressif, l’épanouissement du souci ascétique en un art de vivre bénéficierait au contraire de l’autonomie de ceux qui l’éprouvent. Par conséquent, dans la mesure où l’érotique entre bien dans sa définition de l’ascèse, l’auteur de L’Usage des plaisirs peut suggérer que l’intensité des efforts qu’un individu consacre à styliser la conduite de ses relations amoureuses a elle aussi tendance à croître en fonction de la liberté d’expression dont il dispose, soit en proportion inverse du poids des interdits et des prescriptions impératives auxquels il est sommé d’obéir.

Il reste que cette liberté dont Michel Foucault fait une condition nécessaire à la formation des artistes de l’amour pose aussitôt la question du statut des amants auxquels s’adressent les érotiques. Faut-il penser que celles-ci ne concernent que des élites autorisées à façonner leur conduite selon des critères esthétiques parce que leur vie est largement exempte de contraintes matérielles et d’obligations morales ? L’art d’aimer les garçons que Michel Foucault prête à la culture classique semble accréditer cette hypothèse, tant il est inséparable des privilèges de ceux qui sont habilités à le pratiquer. Les discours consacrés aux relations pédérastiques s’appliquent en effet à traduire sur le plan de la conduite érotique les vertus dont les citoyens grecs estiment être les détenteurs exclusifs et auxquelles ils attribuent à la fois le respect qu’ils attendent de leurs pairs et la soumission qu’ils exigent de leurs femmes et de leurs esclaves.

Il serait néanmoins inexact d’assimiler la liberté que réclame l’élaboration d’une érotique à un attribut de caste ou à un insigne de domination. On peut même avancer que, de la fin’amor des troubadours occitans jusqu’à l’essor de la culture érotique gay et lesbienne des années 1970, les arts d’aimer qui ont marqué la culture occidentale de leur empreinte ont davantage eu pour vocation d’affirmer la supériorité des valeurs portées par certaines couches sociales émergentes que de vanter les pratiques des classes dirigeantes. Par conséquent, le seuil en deçà duquel leur liberté n’est pas en mesure de s’exprimer ne réside ni dans leur appartenance à une élite ni même dans la « normalité » de leurs moeurs, c’est-à-dire dans leur adhésion aux normes majoritaires. En vertu du rapport de proportionnalité inverse que Michel Foucault voit s’établir entre l’intensité du souci ascétique et la lourdeur des réglementations, ce qui rassemble les artistes de l’amour relève plutôt du sentiment de responsabilité qu’un certain relâchement des codes moraux - voire une simple négligence des institutions chargées de les faire respecter - leur permet d’éprouver à l’égard de la qualité de leurs relations amoureuses. Cependant, la licence ascétique que des individus croient pouvoir s’arroger n’est encore qu’une condition nécessaire à l’éclosion d’un art d’aimer. Autrement dit, il ne suffit pas que des amants se sentent libres d’oeuvrer à leur vie érotique pour décider de lui consacrer leurs efforts et leur talent. Selon Michel Foucault, il faut en outre qu’un problème aussi ardu que stimulant les engage à envisager leurs amours en ascètes.

2. La difficulté de l’exercice

Pour illustrer sa conviction qu’un art d’aimer se construit autour d’une difficulté, Michel Foucault ne se contente pas de montrer que l’art de l’éraste est issu du dilemme où l’amour des garçons plonge leurs amants adultes. La prédilection des érotiques pour les relations problématiques se manifeste aussi dans Le Souci de soi, c’est-à-dire dans le volume d’Histoire de la sexualité consacré au monde hellénistique et romain. Or, dans ce nouveau contexte, Michel Foucault ne se propose plus de montrer que faute de rencontrer une difficulté dans l’articulation des plaisirs d’Aphrodite et des exigences d’Éros, les couples mariés ne sont pas invités à considérer leur relation comme l’objet d’un art d’aimer. L’examen d’oeuvres d’inspiration stoïcienne ou relevant du moyen platonisme l’amène plutôt à illustrer la proposition symétrique, à savoir que l’essor d’une érotique conjugale au cours des deux premiers siècles de notre ère procède non seulement de la réévaluation morale du lien matrimonial - tout au moins dans les milieux patriciens - mais également du problème qu’une telle promotion a aussitôt soulevé.

Pour Michel Foucault, l’importance inédite que des auteurs tels que Musonius Rufus, Hiéroclès, Pline, Antipater ou Plutarque ont conférée à la relation entre époux renvoie avant tout à une évolution du mode de reproduction des élites aristocratiques. Au sein des cités soumises à Rome, affirme-t-il, l’exercice du pouvoir et l’entretien de la distinction sociale ne reposent plus sur les mêmes critères qu’à l’époque classique. Désormais, la faveur du Prince et de ses représentants importe davantage que les alliances entre familles et la reconnaissance mutuelle d’un petit nombre de pairs. Les unions entre lignages perdent donc de leur importance politique et économique, mais pour cette raison même les individus deviennent plus libres de choisir leur conjoint en fonction de critères personnels. Or, les incertitudes qui grèvent une existence largement consacrée à la quête des bonnes grâces et des appuis dispensés par les détenteurs de l’autorité ne peuvent que nourrir le besoin de préserver une aire de stabilité et de confiance. Aussi, pour nombre de professeurs de sagesse, le rapport à l’épouse apparaît-il comme cette région existentielle d’où il est possible de bannir la duplicité et les calculs. Que ce rôle de havre sécurisant revienne au lien matrimonial plutôt qu’à l’amitié virile traduit sans doute une amélioration notable du statut des femmes libres, en particulier si on compare leur condition à celle des Athéniennes du IVème siècle avant J.-C.. Mais ce choix témoigne aussi de la dépréciation que la transformation de l’ordre civique a infligée à la philia entre hommes, c’est-à-dire au sentiment que les membres des anciennes cités-États tenaient pour l’expression exemplaire de leur parité.

Trait distinctif de la pensée stoï-cienne - Hiéroclès n’hésite pas à qualifier l’homme d’« animal conjugal » - le primat du mariage sur l’amitié entre deux hommes s’affirme notamment dans les traités de Musonius Rufus et d’Antipater. C’est pourtant chez Plutarque que l’appréciation du rapport conjugal trouve son intensité maximale. Plus audacieux encore que ses rivaux stoïciens, l’auteur des Préceptes conjugauxet du Dialogue sur l’amour ne propose rien moins que de confier à la seule épouse les rôles qui étaient jadis répartis entre l’ami et l’aimé. Toutefois, une pareille entreprise présente aussitôt un problème qui, à l’instar du dilemme de l’éraste tel qu’il se pose à l’époque classique, concerne l’hypothèque que des voluptés aphrodisiaques qui ne se plient pas aux exigences de l’amour font peser sur l’instauration d’un rapport régi par les conditions de l’amitié.

Appelés à jouir des bienfaits d’Aphrodite, les couples guidés par les préceptes de Plutarque se doivent néanmoins d’affecter leur activité sexuelle à l’entretien de la « fusion d’existence » qu’un bon mariage est censé accomplir. Plus précisément, il faut que leurs plaisirs évitent de trahir les transports érotiques que la beauté de la personne aimée suscite chez son amant afin de contribuer à la perpétuation d’une relation fondée sur la confiance et le respect mutuels que s’accordent deux véritables amis. Or, selon Plutarque, investir les aphrodisiadans la sauvegarde d’une telle relation présente bien une difficulté considérable : car s’il tient les plaisirs du lit pour un combustible indispensable à l’intimité indéfectible qui doit être l’objectif de la vie matrimoniale, l’auteur des Préceptes conjugaux les estime également capables d’altérer l’ardeur amoureuse et, ce faisant, de ruiner les rapports amicaux qu’ils doivent servir. Il redoute en particulier que la violence des passions sexuelles n’enlaidisse l’un des deux membres du couple en l’entraînant dans la débauche - ce qui le rend aussitôt moins aimable aux yeux de son conjoint - et que ce soudain fléchissement de l’ardeur érotique ne constitue une source de déception et de rancoeur particulièrement nocive pour la pérennité de l’amitié conjugale.

Bien qu’il s’agisse à nouveau d’intégrer des aphrodisiadans une relation érotique à vocation amicale, le mode de résolution que Plutarque applique à cette difficulté n’est pas identique à celui qui a donné naissance à l’ascèse pédérastique quelques siècles plus tôt. Michel Foucault souligne même que les érastes de l’époque classique et les époux visés par les Préceptes conjugaux et le Dialogue sur l’amour défendent deux conceptions antinomiques du rapport qu’il convient d’établir entre Aphrodite et Éros. Les premiers, on s’en souvient, s’efforcent de séduire leurs éromènes en les persuadant que le plaisir sexuel qu’ils souhaitent prendre avec eux ne compte pour rien dans l’amour qu’ils leur vouent ; autrement dit, ils se justifient de faire coexister la jouissance physique et l’amour véritable en insistant sur leur indépendance mutuelle. Au contraire, les seconds sont invités à traiter les rapports sexuels qu’ils entretiennent avec leurs épouses comme un authentique témoignage d’amour.

Bien que confrontés à des défis à la fois antinomiques - assurer la conformité des plaisirs à l’amour ou au contraire manifester leur supplémentarité - et inhérents à des relations différentes - le mariage ou la pédérastie - les deux catégories d’artistes de l’amour ont néanmoins en commun de rapporter leur art à des problèmes auxquels ils prêtent une complexité particulière. Mais outre l’ingéniosité que réclame leur résolution, ces problèmes partagent encore une autre attribution qui tient au type de pouvoir qu’entendent exercer les amants qui s’y mesurent. Comme le montre Michel Foucault, pas plus les érastes classiquesque les époux selon les voeux de Plutarque ne songent à obtenir de leurs partenaires qu’ils obéissent aux lois ou qu’ils se plient aux normes correspondant à leurs statuts respectifs. En tant qu’éphèbe, un éromène n’est en effet aucunement requis de manifester la gratitude que son éraste s’emploie à lui inspirer : hormis une réputation de vanité excessive et l’aigreur d’un amant éconduit, il n’a rien à craindre d’une attitude rigoureuse qui ne fait que confirmer le caractère précocement viril auquel ses prétendants imputent l’amour qu’ils lui vouent. De même, si la condition de femme mariée contraint les matrones à la fidélité conjugale et à la soumission aux désirs de leurs époux, elle ne peut les obliger à aimer leurs maris d’une manière telle que les plaisirs qu’elles octroient confortent les sentiments qu’elles inspirent. Dans un cas comme dans l’autre, l’art érotique a donc pour but de produire des conduites et des émotions qu’un garçon honorable et une épouse irréprochable sont juridiquement et moralement autorisés à ne pas accorder.

Sans doute Michel Foucault considère-t-il que toutes les relations de pouvoir s’exercent sur des individus libres de résister : à la différence de la violence, le pouvoir est pour lui une action sur l’action d’un corps, et non une force qui s’applique immédiatement sur ce corps lui-même. Il reste qu’à partir de cette définition générale, une distinction peut être opérée entre les rapports de pouvoir qui s’emploient à obtenir que des individus remplissent leur devoir - au regard d’une loi divine, d’un contrat privé, d’un principe naturel, d’une coutume ancestrale, etc. - et ceux qui se proposent d’inspirer des comportements et des sentiments qui ne sont ni obligatoires ni même « normalement » attendus, mais au contraire facultatifs, singuliers, voire exceptionnels.

Que les érotiques puisent les difficultés dont elles procèdent dans ce second type d’objectifs stratégiques, c’est ce qu’indique Michel Foucault quand il évoque la complainte que Xénophon attribue au tyran Hiéron. Ce dernier se désole en effet d’être en quelque sorte chassé du domaine d’Éros par sa fonction même, puisque sa tyrannie rabaisse au niveau d’une obéissance requise les faveurs qu’il est susceptible d’obtenir du jeune homme dont il est épris [4]. Or, une fois encore, il ne s’agit pas là d’un motif d’exclusion propre aux arts d’aimer antiques. Ainsi, seize siècles plus tard, André le Chapelain avance-t-il le même raisonnement lorsque, citant une lettre apocryphe de Marie de Champagne, il lui fait déclarer que « l’amour ne peut étendre ses droits entre époux (...) » parce que ceux-ci « sont tenus d’obéir réciproquement à leurs volontés et ne peuvent en aucune façon se refuser l’un à l’autre. » En revanche, ajoute la comtesse mise en scène par l’auteur du De Amore, les amants qui ne sont ni mariés l’un avec l’autre, ni en état de prétendre s’unir, sont quant à eux habilités à se conduire en artistes de l’amour, puisqu’« [...] ils s’accordent mutuellement toute chose gratuitement, sans qu’aucune obligation les pousse. » [5]

En résumé, s’il est vrai qu’un artiste de l’amour doit se sentir suffisamment libre vis-à-vis des codes moraux et de leurs supports institutionnels pour envisager sa vie amoureuse comme l’objet d’une ascèse, il apparaît également que celle-ci ne trouve la difficulté dont elle a besoin pour s’exercer que là où les individus jugés aimables sont pour leur part libres de se dérober aux desseins qu’ils font naître. Autrement dit, un art d’aimer ne peut se développer que dans une région où l’amant et l’aimé sont tous deux en mesure d’exercer leur souci ascétique, même si l’existence d’une telle région n’implique aucunement que les partenaires disposent de ressources équivalentes, ni qu’ils jouissent du même degré de liberté artistique.

Il reste alors à se demander ce qui décide quelqu’un à s’engager sur un pareil terrain. Un individu peut en effet bénéficier de la latitude requise pour s’occuper de sa vie amoureuse, être susceptible d’y rencontrer un problème digne du talent d’un artiste, et néanmoins décider - peut-être pour cette raison même - de consacrer son existence à d’autres tâches. Michel Foucault suggère par conséquent qu’une troisième condition doit être remplie pour qu’apparaisse un art d’aimer : selon lui, investir sa liberté d’expression dans l’affrontement d’une difficulté proprement érotique ne devient une option enviable que si un enjeu important s’attache à la résolution de cette difficulté.

3. L’enjeu d’une résolution

Constatant que les garçons ont été un objet de préoccupation érotique moins intense sous le Haut Empire qu’à l’époque classique, Michel Foucault ne conclut certes pas à une désaffection de la culture hellénistique et romaine pour les plaisirs offerts par les adolescents. Cependant, il ne considère pas davantage que ce relatif désintérêt trouve sa principale explication dans une montée de l’intolérance envers les relations homosexuelles, ni même qu’il traduit une disparition du dilemme que l’amour des jeunes gens pose à ceux qui en sont les proies. Tel que l’envisage l’auteur du Souci de soi, le déclin de la pédérastie comme foyer de réflexion ascétique résulte moins d’une sévérité croissante des codes moraux ou encore d’une atténuation de la difficulté constitutive de l’art d’un éraste que d’un effacement progressif de l’enjeu éthique et politique revêtu par les relations érotiques entre hommes et garçons.

Pour ce qui concerne l’évolution des normes et des interdits relatifs aux aventures entre adultes et adolescents libres, Michel Foucault admet sans doute que le domaine réservé aux amours pédérastiques connaît un certain rétrécissement au cours des deux premiers siècles de notre ère. Comparant l’attitude des pères romains à celle de leurs homologues grecs de l’époque classique, il remarque que les premiers se montrent plus préoccupés que leurs prédécesseurs par le danger d’amollissement auquel leurs fils sont censés s’exposer lorsqu’ils acceptent d’occuper la position d’aimé. Il ne reste pas moins que de la fin de la République jusqu’au début du Bas Empire, le goût des jeunes gens est un penchant que la plupart des auteurs latins et hellénistiques tiennent toujours pour répandu, naturel et parfaitement honorable ainsi qu’un thème littéraire prisé par des poètes aussi différents que Catulle, Tibulle, Horace ou Virgile.

En outre, s’il affirme que le problème érotique posé par le plaisir pris avec un garçon soulève moins d’intérêt qu’à l’époque classique, Michel Foucault indique que lorsque la question des amours pédérastiques est abordée - en particulier dans le Dialogue sur l’amour de Plutarque et les Amours du Pseudo-Lucien - le traitement qu’elle reçoit demeure largement le même qu’au temps de Socrate. Ainsi les partisans des garçons que sont le Protogène de Plutarque et le Callicratidas du Pseudo-Lucien continuent-ils de présenter leur art d’aimer comme une propédeutique de l’amitié indéfectible entre deux hommes. Par conséquent, force est de constater que le déclin qui affecte l’art d’aimer les garçons aux deux premiers siècles de notre ère ne s’explique pas plus par la simplification de ses conditions d’exercice que par la censure dont il ferait l’objet. Ce dont pâtissent les successeurs des érastes de la période classique relève plutôt de la dépréciation de l’amitié virile que leurs amours ont vocation à préparer.

Pour Michel Foucault, on l’a vu, c’est en vertu de leur conception de la citoyenneté que les amateurs de garçons du IVème siècle avant J.-C. s’estiment tenus de traiter leurs jeunes aimés comme de futurs amis. Parce qu’ils n’entendent se laisser gouverner que par des hommes également soucieux de leur liberté et de celle de leurs concitoyens, les érastes de l’époque classique ont à coeur de former des jeunes gens à la fois suffisamment maîtres d’eux-mêmes pour ne pas tomber sous le joug d’autrui et suffisamment bienveillants pour veiller aux intérêts de leurs pairs. Aussi possèdent-ils de bonnes raisons politiques de ne favoriser ni la mollesse ni la rancoeur de leurs éromènes. En revanche, dès lors que la parité des « meilleurs » cesse de déterminer l’ordre civique, l’amitié virile accuse aussitôt une perte de prestige considérable. Dépourvue de son ancien statut de ciment de la solidarité aristocratique, elle n’est notamment plus en mesure de conférer la même importance à des relations pédérastiques qui s’honorent de l’engendrer. Autrement dit, ce que Michel Foucault voit s’estomper dans la culture hellénistique et romaine n’est ni le goût des garçons ni le droit de les désirer ni même la difficulté de les courtiser mais bien l’enjeu qui accompagne la résolution du problème érotique que pose leur séduction.

Entravée quand augmente la pression des interdits et des prescriptions, superflue dès que ses praticiens ne rencontrent plus de problème digne de leur talent, une érotique vit donc encore sous une troisième menace de déshérence, lorsque s’amenuise le crédit social reconnu à ses oeuvres. Réciproquement, on peut avancer qu’à côté de la liberté dont jouissent ses praticiens et de la difficulté à laquelle ils se mesurent, l’existence d’un enjeu « extra-érotique » figure également parmi les conditions d’exercice d’un art d’aimer. D’une manière générale, tant l’émergence que la survie d’une érotique exigent bien que les trois conditions retenues par Michel Foucault soient simultanément réunies.

Notes

[1« Puisqu’il existe une littérature importante et considérable sur l’amour des garçons dans la culture grecque, certains historiens disent : « Voilà la preuve qu’ils aimaient les garçons. » Moi, je dis que cette littérature prouve justement que l’amour des garçons leur posait un problème. » Michel Foucault, « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours » (entretien avec Hubert Dreyfus et Paul Rabinow), in Dits et écrits, IV, Gallimard, 1994, p. 612.

[2Sur ce point, voir en particulier l’analyse du discours de Pausanias dans Le Banquetque propose K.J. Dover in Greek Homosexuality, Harvard University Press, 1989, pp. 83-84.

[3Telle est du moins la préoccupation qui ressort des discours tenus par Pausanias dans Le Banquet de Platon, par l’amant d’Épicrate dans l’Éroticos de Démosthène et par Eschine dans son Contre Timarque.

[4Voir Michel Foucault, L’Usage des plaisirs, op. cit., pp. 218-219.

[5André le Chapelain, Traité de l’amour courtois (De Amore), trad. C. Buridant, Klincksieck, 1974, pp. 111-112. Si, pour sa part, Plutarque parvient à élaborer une érotique conjugale, c’est, on l’a vu, parce que le traitement que les époux selon ses voeux réservent à leurs plaisirs excède les obligations auxquelles leur état les astreint.