Déplacés, déplacer entretien avec Nicole Lapierre

Une des choses qui frappe à vous lire, c’est votre usage de la première personne. Vous y recourez dans la plupart de vos textes, pas seulement de manière liminaire, mais souvent au centre du propos, quitte à enfreindre les normes de l’écriture savante traditionnelle, qui voudraient que le chercheur disparaisse derrière son objet. Est-ce une manière de congédier les curieux en répondant avant qu’on ne vous la pose à la question contre laquelle Foucault s’emporte — « ne me demandez pas qui je suis, c’est une morale d’état civil » ? Une conviction épistémologique : loin de devoir effacer les traces de sa subjectivité, le chercheur devrait au contraire les assumer et les inscrire au coeur de son travail ? Est-ce lié aux nécessités de votre objet, puisque l’identité vous préoccupe ? Quel sens donnez-vous à ce « je » récurrent dans votre écriture ?

Il ne vise pas à évacuer la curiosité. Je pense que je l’utilise pour deux raisons. L’une, oui, est clairement d’ordre épistémologique. Je ne crois pas du tout aux positions d’extériorité, au balcon, par rapport à la réalité qu’on étudie : c’est une illusion, une fiction, voire une imposture. Quand on fait des recherches en sciences sociales, on appartient au monde que l’on observe. Autant le prendre en compte, l’assumer, tenter d’y réfléchir, et l’objectiver dans une certaine mesure, plutôt que le dissimuler derrière un « nous » magistral ou un « on » confus. C’est une conviction, elle ne m’est pas propre mais c’est une solide conviction.

À cela s’ajoute le fait que mon implication dans l’objet de mes recherches — en tout cas celles qui me tiennent le plus à coeur et qui ont donné lieu à des livres personnels — est particulièrement forte, peut-être un peu plus forte que pour d’autres. Donc autant la montrer, la réfléchir. Ce n’est pas là, je crois, du narcissisme. Je me considère au contraire comme un spécimen sociologique banal. Prenons Le Silence de la mémoire, publié en 1989. Avant de mener cette enquête, j’étais dans une situation qui était celle de beaucoup de jeunes de l’époque, juifs, intellectuels, passés par l’extrême gauche, c’est-à-dire par une vision internationaliste et universaliste de l’histoire et de la politique, dans laquelle une perspective identitaire, comme on le dirait aujourd’hui, n’avait aucune place. Il a fallu attendre la fin des années 1980 pour qu’émerge, et pas seulement en milieu juif, une interrogation sur les identités, les minorités. J’ai été prise dans ce déplacement, comme bien d’autres. Je me suis dit, cette question m’intéresse ; nous sommes une génération à laquelle la mémoire juive n’a pas été transmise, ou si peu ; je vais travailler sur la transmission, sur ce silence, essayer de le comprendre, en faire mon sujet d’étude. C’était ma question, la question aussi d’une certaine génération. J’ai donc décidé d’enquêter auprès d’une diaspora, d’en retrouver des membres un peu partout dans le monde, et de les interroger sur ce qu’ils n’avaient pas raconté à leurs enfants, ce qu’ils n’avaient pas transmis, pour essayer de créer cette situation de transmission, rompre le silence et en comprendre les raisons. Mais je n’ai pas pris n’importe quelle diaspora. Après avoir longuement hésité, j’ai fini par choisir celle de la ville de Plozk, en Pologne. Des raisons méthodologiques militaient pour ce choix : c’était une ville moyenne, elle était assez représentative et elle abritait une des plus anciennes communautés juives de Pologne. En même temps c’est la ville où est né mon père. J’essayais donc de tout tenir à la fois, je menais mon propre questionnement, personnel, familial, tout en m’intéressant avec les outils des sciences sociales à des processus de transmission et de blocage de la transmission qui concernaient ma génération. Il faudrait être malhonnête pour ne pas assumer la part d’implication et le « je » dans une recherche comme celle-là.

Cette manière de nouer quête intime et recherche scientifique, vous l’assumez également dans votre travail sur le nom. Ce qui réjouit à la lecture de Changer de nom , c’est la façon dont vous déplacez la question par rapport aux attentes. On pouvait s’attendre à ce que les stratégies de changement de nom que vous étudiez relèvent de préoccupations identitaires et généalogiques « lourdes » . Mais vous montrez aussi l’existence d’un désir d’émancipation par rapport aux identités assignées, désir que vous reprenez à votre compte. Il faut, dites vous, « faire du nom un support d’identification plutôt qu’un support de classement » , ou encore « s’émanciper des questions d’hérédité pour gagner les questions d’héritage » . Ce désir, vous l’illustrez par de belles figures, comme celle de la citoyenne Groux qui demande à prendre comme prénom « Liberté » lors de la Révolution française, ou ce trio de frères, qui rient de porter aujourd’hui trois noms différents, Félix, Fink, Finkelstein, attribués ou modifiés au fil des aléas de l’histoire. Cette légèreté de la nomination découverte sous la lourde question de l’état civil a-t-elle été, pour vous aussi, une surprise ?

Je pense que les vraies recherches sont celles qui déplacent les questions, y compris pour le chercheur. On part avec des curiosités, des motivations, des intérêts, et puis l’objet bouge : c’est là que le travail de recherche devient à mon sens vraiment intéressant. À cet égard, mon travail sur le silence de la mémoire, mené depuis mes interrogations propres, a été un détour m’amenant à déplier des processus mémoriels, pas un retour à je ne sais quelle identité fondamentale. De la même manière, travailler sur le changement de nom a été un cheminement. Là encore, c’est une question dans laquelle je suis très fortement impliquée : ce n’est pas un secret, mon père a changé de nom. Je ressentais donc une nécessité personnelle à comprendre cette histoire, voire, si je suis tout à fait honnête, une sorte de fétichisme, une petite nostalgie pour ce nom juif perdu. Mais cet objet constituait aussi une loupe, un verre grossissant extraordinaire pour étudier les constructions d’identité, le poids des stigmatisations, les stratégies d’intégration.

Or vous avez raison, cet objet m’a amené à déplacer la question. D’un côté, plus j’avançais en multipliant les entretiens auprès de personnes qui avaient changé de nom — des Juifs, des Arméniens, des personnes au nom à consonance arabe — plus je sentais ce poids insupportable du nom, cette manière d’en faire une technique d’assignation identitaire, une prison. Car du matin au soir on est amené à décliner son nom. Et dès lors que ce nom devient un stigmate ou un handicap, une séquence s’enclenche, très rapide, qui va du signe au signal, voire au signalement. Face à un nom, chacun a une espèce de capacité cognitive immédiate. Cela peut être : « Vous vous appelez Cloarec, vous êtes breton vous aussi », une reconnaissance de proximité. Cela peut être un simple constat, silencieux : « il ou elle est juive » . Mais cela peut aussi attirer des ennuis, de l’insulte à l’arrestation. Il y a donc un poids de l’état civil.

Mais à force d’entendre des histoires de changement de nom et de les rapporter à leur contexte, une autre évidence m’apparaissait progressivement : au fond, se connaître de nom c’est se connaître bien peu ; pris trop au sérieux, le nom devient facilement une clôture identitaire — il faut un peu de légèreté avec tout ça. Un nom est un signe d’identité, pas l’identité elle-même, à supposer que ce singulier ait le moindre sens.

Ce qui vous amène également à mettre en cause une lecture de l’histoire des noms comme implacable codification par le haut, par l’État, des identités, et à montrer une extraordinaire vitalité, par en bas, des pratiques sociales de nomination. Autrement dit, et la leçon peut valoir au-delà des changements de nom, l’histoire est aussi faite par les anonymes ?

Oui, bien sûr. Cette histoire est le résultat d’un double mouvement. Nommer — c’est vrai en particulier pour les noms de famille — est indiscutablement un moyen de contrôle des identités par les pouvoirs, au pluriel, mais résulte aussi du désir des individus de se nommer. Dans toutes les sociétés, les noms, la façon dont on construit un système de nomination, servent à la fois à signifier une organisation sociale, lignagère chez nous, clanique dans d’autres sociétés, et à situer les individus dans leur groupe généalogique, social — ou politique comme en témoigne l’exemple de la citoyenne « Liberté » . En France par ailleurs, plus l’État s’est centralisé, plus le contrôle des noms devenait essentiel. Il fallait fixer les noms, savoir qui est qui, pour trois raisons fondamentales : la conscription, la levée des impôts, la transmission des héritages. Les états civils tenus par les églises étaient également un instrument de contrôle, non seulement des identités, mais aussi des sexualités, visant notamment à repérer les pratiques d’inceste. Nommer, enregistrer, identifier, repérer : cette emprise des pouvoirs sur les noms leur a donné le poids un peu écrasant qu’ils ont pris.

Et pourtant, ce système de noms codifiés, stabilisés, patrimonialisés est historiquement contingent : il n’y a pas toujours eu des noms de famille, ceux-ci ont longtemps évolué puisque les orthographes elles-mêmes évoluaient, ils n’ont été véritablement fixés qu’au moment de la Révolution française. Et tous les systèmes de nomination subissent la poussée d’une activité de création qui monte du bas, de la société. On ne connaît pas de société humaine sans nom de personnes, l’anthropologie n’en a jamais trouvé. Seuls les systèmes déshumanisants, les camps ou les institutions totalitaires au sens de Goffman, suppriment les noms, effacent les individus, les réduisent à des numéros. Les noms ont cette fonction et cette importance d’être les outils essentiels d’un processus d’humanisation, de permettre d’accéder à la possibilité d’être une personne, un individu distinct. Pourquoi est-on passé des prénoms aux noms de famille, avant leur codification par l’État ? Parce que le stock restreint de prénoms posait des problèmes d’homonymie, les gens voulaient se singulariser. Il y a donc bien d’un côté une création, une évolution et une nécessité indéniables des noms en tant que noms de personnes, qui part de la société, de l’autre un contrôle des états civils par les pouvoirs, pour lesquels nommer a toujours été un enjeu important.

Pour autant il y a des asymétries. Non seulement la procédure de changement de nom est longue, et requiert un décret du Conseil d’État, mais elle est univoque et impose la francisation. Dissoudre une identité minoritaire dans un tel impératif peut être douloureux.

On ne peut pas nier qu’il y ait là quelque chose de pesant, de massif, de l’ordre de la contrainte : c’est bien parce qu’il y a du racisme, de la xénophobie, des persécutions, que les gens changent de nom. Qu’il s’agisse d’une famille abandonnant un nom qui désigne « comme l’étoile juive » pour protéger les enfants, d’une famille arménienne dont le patronyme a été turquisé de force et qui ne le supporte pas, ou d’une autre dont le nom à consonance arabe est un obstacle pour trouver un logement et un emploi, c’est toujours un choix, mais un choix sous forte pression et c’est toujours l’effacement de quelque chose. Mais en même temps, on s’aperçoit que tous ceux qui ont fait ce choix, en tout cas, tous ceux que j’ai interrogés, ont leur ruse : pour garder quelque chose de l’ancien nom, une trace, un reste caché, crypté, su au moins dans un cercle de connaissances ; pour s’identifier tout en se dissimulant, comme Ulysse face au cyclope déclarant « mon nom est personne » . Changer de nom ne relève pas uniquement de l’uniformisation, de la douleur, de l’imposition. Il y a là quelque chose entre la ligne de fuite et l’échappée belle. Je suis toujours attentive à ces décalages, à ces ruses. C’est là que se dessinent des possibilités de transformation de l’ordre des choses. Dans nos sociétés, il y a des rapports de force et de pouvoir, c’est indiscutable. Mais ils ne sont pas implacables, ni immuables. Certains sociologues travaillent sur les mécanismes de leur reproduction. Moi, je cherche plutôt, non pas ce qui les annule, mais ce qui les déroute, ce qui s’y faufile, ce qui les subvertit — c’est cela qui m’intéresse. Changer de nom, au fond, c’est jouer avec les règles, pas seulement les subir. Là où cela devient compliqué, c’est à la génération suivante.

Pourquoi ne s’y retrouvent-elles pas ?

Ceux qui changent de nom le font dans des contextes socio-historiques précis. Au lendemain de la guerre, ce ne sont pas (ou très rarement) les familles juives vivant en France — et françaises — depuis de nombreuses générations qui ont changé de nom : celles-ci étaient suffisamment acculturées à la société française pour rester attachées à leur nom, quand bien même il leur avait valu d’être persécutées. Ce sont surtout des Juifs venus de Russie ou de Pologne après 1905 ou dans l’entre-deux guerres qui ont pris cette décision. Et cela, tout en restant dans une sociabilité et une culture juives — certains étaient yiddishophones — même si la plupart s’étaient éloignés de la tradition et de la religion. Rien de tel pour leurs enfants. Peut-être ces derniers se souviennent-ils de deux trois recettes de cuisine, de quelques mots doux en yiddish. Pour le reste, ils ne sont pas religieux, on ne leur a pas transmis grand chose de l’histoire ou de la culture juives, ils ont grandi dans la société française, appris à l’école de la république, fréquenté l’université. Leur judéité est culturellement très ténue. Elle tient essentiellement à l’ombre portée du génocide. Ainsi, parents et enfants n’ont pas le même rapport au fait d’être juif. Écart de génération, différence de contexte. Les parents ont vécu les persécutions. Les enfants arrivent à l’âge adulte dans une société où il y a toujours de l’antisémitisme, certes, mais celui-ci n’est plus un trait dominant de la société française. Il est au contraire socialement réprouvé. S’il produit toujours une violence verbale, il n’est plus vécu comme une menace physique. Certains en venaient à me dire dans les entretiens, « je préfèrerais m’appeler Lévy plutôt que Dupont, cela m’éviterait qu’on tienne en ma présence des propos antisémites » . En somme, les parents voulaient en finir avec le signalement dans le contexte d’après-guerre, les enfants aimeraient disposer d’un signal pour avoir la paix. Ce qui est impossible, puisque la politique en France en matière de changement de nom, c’est l’assimilation : on va d’un nom considéré comme étranger vers un nom considéré comme français, et pas l’inverse.

Seriez-vous favorable à ce que l’inverse soit possible, justement ?

Oui, résolument. J’ai envie de dire : lâchez du lest sur les noms. Une des choses qui m’a frappée dans mes recherches est l’emprise du national sur le nominal. Elle reste massive. Je pense évidemment à ces cas extrêmes de changements de nom imposés, sous la pression du nationalisme : ceux des survivants Arméniens lors de la création d’un état-civil en Turquie, de ces Alsaciens-Lorrains dont le nom a été alternativement francisé, germanisé, re-francisé, au fil de la fluctuation des fronts et des frontières. Mais aussi à la législation française d’après-guerre : même protectrice, même bien-intentionnée, même lorsqu’elle assouplit les possibilités de changer de nom pour conjurer les persécutions ou corriger les discriminations, elle conforte l’idée selon laquelle le nom qui convient est un nom français, sans interroger la fausse évidence de cet adjectif, ni la conception de la nation qu’il charrie.

Un exemple récent témoigne assez clairement de ce que même les avancées progressistes du droit de la nomination s’accompagnent d’une réaffirmation de son ancrage national. Pour faire passer la fameuse loi sur la transmission du nom de la mère — péniblement, elle faisait partie des 110 propositions de Mitterrand, elle n’a été effective qu’en 2005 — il y a eu une alliance incongrue à l’Assemblée Nationale entre des positions féministes d’égalité dans la transmission du nom et des positions conservatrices inquiètes de la raréfaction des vieux noms français. Avec le système patronymique, quand il n’y a pas de fils pour transmettre un nom, celui-ci disparaît, ce qui amenuise le stock de noms français — entendez, « de souche » — et laisse les noms issus de l’immigration « envahir » le patrimoine nominal. Autoriser la transmission du nom la mère, c’était, pour certains, sauver un monument national en péril. De même pour un article de la loi de 1993 sur les changements de nom, qui prévoit la possibilité de « relever un nom » , c’est-à-dire de reprendre un nom éteint. Cependant, on peut imaginer que cela puisse être un moyen pour des familles dont le nom a été francisé de récupérer un nom chargé d’une mémoire et d’une histoire familiales fortes. Choisir de transmettre le nom de la mère quand il est de consonance étrangère peut aussi être une façon de valoriser cette dernière. Il est probable que de telles démarches resteront très minoritaires mais on peut faire l’hypothèse que certains sauront s’en saisir.

Tout votre travail semble parcouru par ce souci à la fois intellectuel et politique d’échapper aux identités assignées. Dans Pensons ailleurs , vous montrez que ce que vous appelez les « identités vagues » , ces identités intersticielles ou minoritaires produites par des positions d’entre deux, sont propices à la remise en cause de l’ordre établi et à la créativité intellectuelle. Des exilés forcés comme Arendt ou Benjamin, aux « traversiers » qui passent avec plus ou moins de légèreté d’un monde social à l’autre, comme Anderson, des transfuges du haut vers le bas comme les établis ou les prêtres ouvriers, aux transfuges du bas vers le haut comme Bourdieu ou Noiriel, elles peuvent donner ce que vous appelez une sorte « d’avantage épistémologique » . Tout est cependant dans le « peuvent » : où commence ce surcroît de lucidité, et où s’arrête-t-il ?

Ce qui m’intéresse dans ces itinéraires, qui consistent tous en une forme de déplacement même si aucun n’est réductible à l’autre, c’est ce qu’ils peuvent produire : ce en quoi l’expérience de l’exil, de la migration, de certaines formes de mobilités sociales, mais j’aurais aussi pu décrire des trajectoires de mobilité sexuelle, peut déplacer les points de vue, ouvrir sur une pensée critique, rafraîchir le regard. Tout déplacement n’est pas fécond, mais il y a comme une sorte d’affinité élective entre des déplacements existentiels et un déplacement dans la pensée. Ce qui m’importe, c’est ce rapport d’étrangéité qui, comme le dit bien Schütz, dépouille le monde social de son évidence, de l’évidence des habitudes et des codes, alors tout peut être réinterrogé. Pour le dire comme Richard Wright (s’inspirant de la double conscience chez Du Bois), l’expérience du déplacement peut donner à ceux qui l’éprouvent, souvent douloureusement, une sorte « don de double vue » , propice à la lucidité et à la critique.

Mais j’insiste sur le « peut » , en effet. Le déplacement, l’exil, l’entre-deux-mondes peuvent aussi produire tout le contraire : des désirs de conformité, soit aux normes du monde auquel on voudrait avoir accès, soit aux traditions du monde qu’on a quitté. Ce sont les deux pièges qui menacent les minorités : l’hyper-intégration, et le repli identitaire. Cette tension est tangible dans l’oeuvre de certains déplacés, comme W. E. B. Du Bois. À l’inverse, une pensée critique peut s’élaborer sans aucune expérience du déplacement : le décentrement peut aussi se construire intellectuellement.

Il faut donc se garder de toute exaltation générale du migrant, de l’étranger ou de l’exilé. Il importe, avant tout, de pouvoir distinguer : de même qu’il y a plusieurs configurations de la mémoire juive, plusieurs stratégies de changement de nom, il y a plusieurs expériences du déplacement — être un étranger expatrié comme certains représentants indiens des subaltern studies, être un établi ou un exilé chassé par le nazisme, ce n’est pas la même chose.

Vous évoquiez tout à l’heure « l’ombre portée du génocide » sur les générations juives actuelles. La question de la mémoire est un de vos objets majeurs, du Silence de la mémoire au Livre retrouvé. La manière dont vous la traitez articule trois strates mémorielles. Première strate : vous présentez ce travail comme une quête mémorielle personnelle ; c’est explicite, assumé comme tel, vos livres sont ceux d’une génération. Deuxième couche, vous sollicitez la mémoire des survivants restés silencieux, dont vous dégagez les quatre temps : temps de l’enfance, temps précipité de l’immigration, temps pulvérisé de la persécution, temps mort de l’après catastrophe. Troisième strate enfin : vous inscrivez ces formes de remémoration dans l’histoire plus longue de la remémoration dans les familles, les communautés et les institutions juives — vous nous montrez que la mémoire a une histoire. Le Silence de la mémoire a été publié en 1989, le Livre retrouvé en 1991. Comment cette histoire s’est-elle prolongée depuis ?

Sans vouloir trop schématiser, nous sommes dans une sorte de quatrième temps de la mémoire juive du génocide. Le premier temps, fut celui du silence d’après-guerre, ou plutôt de la surdité. Car il y avait beaucoup de témoignages écrits, mais pas grand monde pour les lire ou les entendre. Par exemple, Si c’est un homme, le grand texte de Primo Levi, ne trouvait pas de lecteurs.

Le deuxième temps fut celui de la prise de parole : une sorte de clameur de la génération suivante contre le silence et l’indifférence. L’intérêt pour la mémoire juive est d’abord des milieux juifs eux-mêmes, en diaspora puis en Israël. On a vu se multiplier les témoignages et récits publiés. Il y a eu le procès d’Eichmann. On est alors entré dans l’ère du témoin. Wiesel a dit de cette période, « nous sommes passés du temps de la honte au temps de la fierté » .

Le troisième temps fut celui d’une reprise de cette mémoire dans l’espace public en dehors des milieux juifs. Les intellectuels juifs de ma génération avaient le sentiment qu’il fallait une reconnaissance du préjudice et du crime, une inscription dans l’espace public. Ce qui a eu lieu. Chirac a joué à cet égard un rôle assez important. Un certain nombre, dont j’étais, pensait qu’à partir du moment où cette reconnaissance était acquise, l’affaire était entendue — nous pouvions passer à autre chose, nous n’allions pas rester figés, drapés dans le malheur juif.

La période actuelle est celle d’une internationalisation de la mémoire de la Shoah, des persécutions et du malheur juif. Le génocide est entré dans l’espace public israélien et dans les systèmes de légitimation de la politique israélienne. Il a commencé à faire sens dans la muséographie et dans le récit américains. Il est entré dans l’espace public français. Il a fait l’objet de déclarations de l’ONU. C’est une formidable reconnaissance mais elle a des effets pervers : la mémoire de la Shoah est devenue le cadre référentiel de toute mémoire de préjudice. C’est désormais à l’aune de cet événement-là que tous les autres malheurs, préjudices, crimes contre l’humanité, génocides, doivent être mesurés pour être reconnus. Pour le meilleur et pour le pire. Car cette internationalisation est très difficile à recevoir dans des univers non européens ou occidentaux. La tentative d’extermination des Juifs d’Europe est un crime contre l’humanité qui concerne tous les humains, certes, mais c’est aussi un crime qui a eu lieu dans un cadre historique précis — celui du monde européen occidental. Lui rapporter d’autres préjudices et d’autres injustices subis dans d’autres parties du monde, cela devient compliqué. Dès lors que la mémoire du génocide devient le cadre référentiel de toute mémoire du préjudice, c’est la voie ouverte à ce qu’on a appelé « la concurrence entre victimes » et au retour de l’antisémitisme, sur le thème « il n’y en a que pour les Juifs » . C’est problématique et dangereux. J’étais partie prenante du désir de reconnaissance d’une mémoire juive de la guerre, mais la situation actuelle ne me plaît pas du tout.

D’où votre intérêt, pour les croisements entre mémoire juive et mémoire noire, sur lesquels vous travaillez en ce moment.

J’y travaille en effet. Le livre est en cours d’écriture. Là encore, mes recherches se sont déplacées par rapport au projet initial. Au départ, irritée par tout ce qu’on peut monter en épingle autour de la concurrence des victimes, inquiétée par les inepties de Dieudonné ou par les déclarations irrecevables de Finkielkraut sur l’équipe de France de football, j’envisageais un travail sur la spécularité des mémoires noire et juive. Non pas une histoire des relations entre Juifs et Noirs, mais une comparaison en miroir de deux mémoires minoritaires. Je souhaitais identifier leurs points de convergence et de divergence, dégager les motifs autour desquels elles se ressemblent et s’opposent. J’avais en tête plusieurs plans de comparaison : le refus de l’idéologie du progrès chez ceux qui ont été opprimés dans la modernité, les canaux de la remémoration collective, la relation entre affliction et rédemption dans la pensée juive par rapport à la relation entre souffrance et jubilé dans l’espérance noire, etc.

Ce projet a bougé. Je tourne désormais autour d’une autre idée, qui prolonge Pensons ailleurs : celle du déplacement mutuel des mémoires. Dans Pensons ailleurs, j’explorais des positions minoritaires : une expérience du déplacement qui déplace la pensée. Là, je voudrais franchir un pas de plus, en explorant des positions minoritaires qui se décentrent mutuellement. En m’intéressant à ce que produit la trajectoire d’un Juif qui croise l’expérience et la mémoire noires, qui en tire quelque chose pour interpréter sa propre expérience et sa propre mémoire, et réciproquement. Non pas « qui se met à la place de » , non pas « qui se compare à » , mais « qui croise la mémoire de » , « qui fait détour par » , et qui identifie ce faisant du partageable, de l’universalisable. Je n’ai pas encore de titre, mais l’objet est à peu près clair : des détours noirs par la « question juive » , et des détours juifs par le « problème noir » , que je voudrais illustrer à travers toute une série de parcours.

Celui de W. E. B. Du Bois, par exemple.

Oui tout à fait. Celui-là est magnifique, presque archétypal. Du Bois est célèbre pour cette affirmation, mille fois reprise : « Le problème du XXe siècle est le problème du partage des couleurs » . Ce qu’on oublie, c’est qu’il l’a remise en cause, au fil d’un itinéraire intellectuel et politique qui croise la question juive à plusieurs reprises, sur trois modes différents. Les Âmes du peuple noir, ce livre total, à la fois traité de sociologie et poème en prose, publié en 1903, est révélateur de la tension entre Juifs et Noirs qui surgit dans les premières années du XXe siècle, quand les seconds, à travers leurs leaders et leur presse, reprochaient aux premiers leur indifférence face à la multiplication des persécutions et des lynchages. À ce moment de son oeuvre, Du Bois renvoie une image négative des Juifs, profiteurs de la misère noire et héritiers des propriétaires d’esclaves. Au contraire, plus tard, dans d’autres textes, notamment dans The Crisis, le journal du NAACP, dont il est directeur, les Juifs sont salués comme des alliés (une alliance qui préfigure celle du mouvement des droits civiques : « ils sont nos meilleurs amis » , écrit-il) et comme un modèle (un modèle d’ascension sociale rapide : « nous nous réjouissons de les voir sortir du ghetto où les Noirs viennent juste d’entrer » ). Mais c’est dans « Le nègre et le ghetto de Varsovie » , en 1952, qu’il franchit un pas décisif. Il y raconte trois visites en Pologne et en Allemagne, trois occasions de croiser la mémoire juive. Voici ce qu’il en dit : « Le résultat de ces trois visites et, en particulier, du spectacle du ghetto de Varsovie, ce n’était pas tant une compréhension plus claire du problème juif qu’une compréhension plus réelle et plus complète du problème noir. […] Ce n’était plus une question de couleur ou de caractéristiques physiques ou raciales. […] Ainsi le ghetto de Varsovie m’a aidé à sortir d’un certain provincialisme, vers une conception plus large des manières dont la lutte contre la ségrégation raciale, contre la discrimination religieuse et l’oppression des pauvres devait évoluer. » Ce qui m’intéresse là, c’est le double décentrement dont Du Bois témoigne : la découverte de la question juive le conduit à reconsidérer son analyse du problème noir, et à universaliser son analyse du racisme et le combat qu’elle implique. Se joue ici une troisième voie entre l’essentialisme (Du Bois dirait « provincialisme » ) des cultures minoritaires repliées sur elles-mêmes et un universalisme abstrait. Le détour par l’expérience, la culture et la mémoire de l’autre désenclave, il interdit l’essentialisme. Mais l’universalisable produit par ce détour n’est pas pour autant un universalisme. Car ce qui est intéressant, c’est ce qui est de l’ordre de la mise en commun des singularités, bien davantage que la réduction des singularités pour trouver du commun.

Vous en appelez à cet égard à un « dialogue entre les mémoires » . Un dialogue, c’est cette forme de mise en commun qui maintient des singularités (sans quoi il n’aurait pas lieu d’être), mais ouvertes l’une à l’autre (sans quoi il ne produirait rien). Dans quelles conditions ce dialogue, historiquement, a-t-il pu avoir lieu ? Et où en est-il aujourd’hui ?

En France, pendant la Révolution, certains textes de l’Abbé Grégoire, ou celui de Zalkind Hourwitz, articulent la question de l’esclavage des Noirs dans les colonies, et la question de l’émancipation des Juifs. Plus tard, on trouvera des articulations de ce genre chez Césaire, chez Fanon, chez Sartre. Mais la grande période de rapprochement entre les expériences et les mémoires juives et noires, ce fut certainement le mouvement des droits civiques aux États-Unis. Des philanthropes juifs ont aidé financièrement la lutte des Noirs, des avocats juifs se sont mis à leur service, des militants juifs se faisaient cogner à leurs côtés dans les États du sud. Un grand nombre de livres paraissent aujourd’hui aux États-Unis sur la grande alliance entre Juifs et Noirs dans les années 1960. Mais il ne faut pas l’idéaliser. Car dans le même temps, l’antisémitisme servait de grammaire aux oppositions de classe dans certains quartiers noirs, contre l’épicier du coin ou le propriétaire de logements. Plus tard, la radicalisation des mouvements noirs, puis l’écho du Proche-Orient, durciront ces tensions.

Il n’y a donc pas un âge d’âge d’or de l’alliance Juifs/Noirs après lequel elle se serait délitée. C’est plus compliqué. Mais cette alliance fonctionne aujourd’hui comme une mémoire mobilisatrice, réactivée par l’élection d’Obama, et peut-être est-elle, elle aussi, en cours d’internationalisation. Récemment, L’Amitié Judéo-Noire, une association française promouvant le dialogue dont nous parlons, a organisé à la Mairie de Paris, dans l’immense salle des fêtes, une rencontre commémorant la lutte pour les droits civiques. Le clou de la soirée fut l’intervention du cousin de Michelle Obama, Capers C. Funnye, rabbin d’une communauté juive noire de Chicago. Son discours a tonné comme en prêche quand il a repris les derniers mots de Luther King, sous les ors du plafond et les cristaux des lustres qui tremblaient.

Autre indice intéressant d’un prolongement du dialogue Juifs/Noirs, la création du CRAN, Conseil représentatif des associations noires (plus ou moins sur le modèle du CRIF, Conseil représentatif des institutions juives de France) auquel des intellectuels juifs se sont associés. On pourrait citer aussi, par exemple, le dernier numéro de la Revue d’histoire de la Shoah, un gros volume titré « Rwanda, quinze ans après » .

Ne faut-il pas chercher également du côté de l’art ? La musique, en particulier, n’est-elle pas un des lieux privilégiés de ce dialogue des mémoires ? On trouve par exemple de beaux croisements entre le rap et de la musique klezmer, chez un artiste comme Socalled .

Oui, sans doute. Paul Gilroy, à qui j’emprunte ce motif du dialogue, a d’ailleurs placé la musique au coeur de son exploration de « l’Atlantique noir » . Il faut également chercher du côté de la littérature. Je m’intéresse en ce moment au parcours de Simone et André Schwarz-Bart. André Schwarz-bart, un autodidacte, dont toute la famille a péri à Auschwitz, est l’auteur d’un livre, Le Dernier des justes, paru en 1959, couronné par le Goncourt. Un très grand livre qui traite de la mémoire juive à travers les générations. Un peu terrorisé par le succès invraisemblable qu’il a eu, mais aussi par les polémiques qu’il a suscitées, il s’est échappé, en partant en Suisse, puis aux Antilles, avec sa femme Simone, qui est antillaise. Et il s’est remis à écrire des romans. Certains avec Simone, d’autres seul, comme La Mulâtresse solitude, un beau roman, et un beau détour : un Juif amoureux d’une Antillaise raconte l’histoire d’une esclave qui s’est révoltée. Il y a là, une fois de plus, cette façon de glisser d’une place à l’autre, à la fois et féconde et inconfortable. Des Juifs n’ont pas compris qu’il se mette à écrire sur les Antilles. Certains Antillais ont affirmé que son livre ne pouvait être juste car écrit par un Blanc. D’autres se sont interrogés sur le rôle et les écrits de sa femme. Simone et André Schwarz-Bart n’étaient décidément pas à leur place.

Vous avez également travaillé sur les Antilles dans le cadre d’une enquête sur les transmissions familiales, leurs ruptures, leur reconfiguration. Le vaste mouvement de grève et de manifestations des Guadeloupéens doit résonner pour vous de manière singulière : on peut y voir, entre autres, la réactivation d’une mémoire de l’oppression par les Blancs.

Il résonne en moi comme chez tout un chacun, mais il est vrai que je connais peut-être un peu mieux que d’autres la société guadeloupéenne, pour des raisons biographiques et grâce à ce travail mené en métropole d’abord, en Guadeloupe ensuite, avec Claudine Attias-Donfut, auprès de trois générations familiales.

Travailler sur trois générations, en soi, c’est intéressant. Car la sociologie de la famille, qui porte sur le couple ou sur les rapports parents/ enfants, rate un phénomène massif : l’allongement de la vie et la co-existence fréquente, dans les familles, de trois générations adultes. Fait qui amène à lui seul à douter d’un affaiblissement des liens familiaux, comme s’en alarment certains : ces générations sont certes absolument indépendantes les unes des autres, elles n’habitent pas ensemble comme à d’autres époques, mais leur contemporanéité plus longue rend les transmissions et les solidarités plus probables, et ce d’autant plus que les couples, eux, sont moins durables.

Et travailler sur trois générations aux Antilles, c’est assez saisissant. Nous avons été frappées, avec Claudine, par une sorte d’incroyable compactage historique : l’histoire vécue par ces trois générations est à la fois propulsée vers l’avant et retenue en arrière. On se rend compte à quel point l’abolition de l’esclavage n’est pas très loin. On mesure aussi la vitesse vertigineuse de la suite de l’histoire : colonie, départementalisation, mise en place d’une protection sociale, émergence d’une société de consommation, qui est finalement en train de se casser les dents sur la crise et les prix — tout cela dans un temps historiquement très court. On a donc d’un côté une histoire extrêmement rapide, de l’autre le poids économique intact de la minorité béké, la perpétuation incarnée d’un héritage colonial. C’est sans doute ce hiatus historique qui donne à la production des intellectuels antillais cet aspect à la fois extrêmement sophistiqué et extrêmement tourmenté. C’est lui aussi qui rend le passé immédiatement disponible dans les transmissions mémorielles familiales : une mémoire de l’oppression se transmet et se construit du haut vers le bas, mais aussi du bas vers le haut — les enfants et les petits-enfants posent à leurs aînés les questions identitaires que leur situation, fruit d’un violent mélange de changement social et de reproduction des rapports de pouvoir ne manque pas de leur poser.

Nous pourrions terminer cet entretien comme il a commencé, par une question sur votre façon particulière d’écrire les sciences sociales. Vous n’hésitez pas à écrire à la première personne, vous n’hésitez pas non plus — autre transgression des standards de l’écriture savante — à solliciter la fiction. De deux manières aux moins. D’une part en signalant votre intérêt pour des textes relevant d’un régime d’écriture hybride, comme Les Âmes du peuple noir de Du Bois, « ouvrage polyphonique » ou se mêlent souvenirs personnels, chants d’esclaves, témoignages, études sociologiques, analyses politiques et fiction. D’autre part, plus directement, en vous autorisant vous-même des procédés fictionnels, comme ces discussions imaginaires entre Arendt et Benjamin, Van Gennep et Simmel, Elias et Mannheim, que vous insérez dans Pensons ailleurs . Ce recours à la fiction, le concevez-vous comme une embardée ou comme un moyen de la recherche ?

J’ai écrit un article sur « la tentation de la fiction » dans les sciences sociales. J’y montrais comment cette tentation taraude les sciences sociales. On l’observe chez Tarde, dans l’étonnant récit d’anticipation intitulé Fragment d’histoire future, chez Simmel, dans Le Conte de la couleur, histoire du Petit Grülp, la couleur qui n’existe pas, chez Lévi-Strauss, qui s’essaie au théâtre. On pourrait dire que ce sont là des à-côtés de la recherche. C’est certain : chacun de ces savants sépare soigneusement son activité scientifique et son écriture littéraire. Il n’en reste pas moins que l’écriture savante est une écriture et qu’à ce titre, qu’on le veuille ou pas, qu’on l’assume ou pas, elle voisine avec la fiction. Cela ne veut pas dire que ces deux écritures s’équivalent. Je ne suis pas relativiste. Je pense que la fiction est une chose et que le réel, ou ce qu’on peut en approcher par la recherche, est une autre chose, clairement. Je me garde de les mélanger, mais je pense qu’on peut les conjuguer.

C’est ce que j’ai tenté à l’occasion, modestement — les discussions imaginaires de Pensons ailleurs, sont de tous petits textes — mais avec une vraie jubilation. De ce recours occasionnel à la fiction, je crois que j’attends deux choses. D’abord, c’est sans doute une petite échappée belle, une affirmation de liberté, un refus de se laisser enfermer dans des genres, pas plus dans des genres littéraires que dans des identités. Mais jouer un peu avec la tentation de la fiction est aussi une manière — peut-être pas la seule, mais c’en est une — d’explorer l’histoire qui aurait pu advenir et qui n’est pas advenue, une manière de faire sentir les potentialités du réel. S’il n’y a pas d’équivalence entre réel et fiction, il y a en revanche, je crois, une contiguïté du réel et de ses potentialités. Essayer de la saisir, cela fait partie du travail de chercheur.