une politique des modes de vie ?

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L’invitation à respecter l’environnement dans ses gestes quotidiens peut paraître antipolitique : à travers elle, les responsables de l’action publique semblent se dédouaner de leurs responsabilités ; mettant l’accent sur la scène domestique, ils semblent engager chacun à se détourner de l’espace public. Pourtant, avant d’être un soupçon lancé contre l’écologie, la question d’une politique des styles de vie est d’abord, et depuis longtemps, au cœur de la mobilisation écologique elle-même : objections et réponses, pour éclairer le débat.

De la norme selon laquelle « on doit changer le système ! » ne suit pas qu’« on n’a pas besoin de modifier les consciences » ; et l’hypothèse suivant laquelle « changer le système changera tout » ne mène pas à la conclusion que « la conscience ne change rien ». (Arne Naess)

Dans les interventions qui ont accompagné la publication de son récent ouvrage, Le conflit — la femme et la mère, Élisabeth Badinter a avec insistance situé le retour du naturalisme comme norme et fondement de la division sexuelle des rôles, à l’intersection de deux dynamiques tirant leur origine à l’extérieur de la stricte sphère des rapports de genre. D’une part, il faudrait voir dans le retour au foyer de nombreuses femmes la conséquence d’un découragement vis-à-vis d’un monde du travail n’offrant aujourd’hui ni garantie de statut, ni promesse d’émancipation, et portant par là-même à rechercher l’épanouissement et la réalisation dans l’éducation des enfants. D’autre part, dans cet espace, le souci des questions environnementales viendrait sceller l’assujettissement des femmes à leur rôle de mère, soit au travers d’impératifs symboliquement liés à la référence à la nature (promotion de l’allaitement maternel strict et prolongé), soit au travers de conduites « écologiques » balayant, dans leur refus de la consommation, la libération que certains aspects de celle-ci avait pu porter : l’abandon des couches jetables au profit des langes qu’il faut laver en constitue, pour l’auteure, le symbole le plus criant.

L’opposition ainsi tracée entre écologie et féminisme comprend, on le voit, au moins trois aspects, d’inégale portée. Premièrement, les gestes de l’écologie domestique viendraient reconduire une partition des tâches que la lutte des femmes avait péniblement ébranlée ; deuxièmement, ils se soutiendraient d’une référence à la nature éternelle, idéologiquement réactionnaire bien qu’ayant pénétré, selon E. Badinter, jusque dans les rangs d’une partie du féminisme contemporain. Mais surtout, le principe d’une transformation des conduites au sein de la sphère domestique, dans le sens d’un plus grand respect de l’environnement, serait, dans sa forme même, opposé à la dynamique d’un féminisme à la fois tourné vers une conquête du dehors (à travers l’accès des femmes à la sphère publique) et ayant arraché ses conquêtes depuis le dehors (le statut salarial, les droits juridiques, politiques et sociaux venant bouleverser, par contrecoup, l’équilibre du foyer dans le sens d’une plus grande égalité). De là, que le retour à la maison n’apparaisse à l’auteure du Conflit que comme un renoncement, travesti après coup en recherche d’une vie plus naturelle. Or une autre interprétation de cette dynamique serait également possible : il n’est pas interdit d’y voir une tentative de désassujettissement vis-à-vis, à la fois, des contraintes d’un salariat précarisé et des normes de la consommation ; tentative portée, alors, non par un culte de la pureté naturelle, mais par une volonté de traduire dans les actes individuels un engagement ou une préoccupation politique. D’une telle traduction, on pourrait alors penser qu’elle ne joue pas forcément en faveur de la division sexuelle des rôles, mais contribue aussi bien à la mettre en question ; il n’est pas certain, en effet, que les couples utilisateurs de couches lavables ne soient pas également ceux que la radicalité de leur choix de vie porte à se soucier, davantage que d’autres, de répartir à parité cette tâche ingrate.

Par-delà la question (compliquée) de savoir dans quelle mesure l’écologie contemporaine participe ou non d’une idéologie naturaliste, le problème ici posé revient donc à se demander dans quelle mesure l’inscription du souci de l’environnement dans l’horizon du style de vie, dans le tissu des gestes et comportements ordinaires et individuels, implique de renoncer à mener une action politiquement progressiste et transformatrice, ou constitue au contraire l’une des modalités possibles de cette action : la sévérité d’E. Badinter rejoint ici un soupçon assez général, dont l’originalité est dans ce cas d’être émis depuis une lutte, le féminisme, dont on aurait pu penser qu’elle accordait plus que d’autres un certain crédit à ce registre d’intervention ; d’où le sentiment que se croisent aujourd’hui deux évidences également partagées : celle qui voit dans l’inflexion écologique des modes de vie une exigence indiscutable, celle qui y voit un leurre antipolitique.

Contre ces évidences croisées, il importe de se souvenir que la question d’une politique des styles de vie, historiquement inscrite dans la réflexion écologiste, se joue d’emblée sur différents registres. Faut-il pour amener les individus à se préoccuper de l’environnement les y engager sur le terrain où ils déploient leur activité ordinaire, et faire du rapport à soi et des pratiques auxquelles il donne lieu le pivot de la mobilisation et de la transformation politiques ? S’affrontent, ici, au moins trois objections, et autant de réponses.

Une première objection mettrait en cause l’horizon normatif qui sous-tend la focalisation sur les conduites individuelles : c’est la critique de l’individualisme comme désertion de la sphère publique, et comme exaltation et survalorisation de l’individu souverain. Ainsi les préférences des consommateurs les plus aisés pour le « bio » ou les AMAP témoigneraient-elles d’abord du souci de se détourner des circuits de la grande distribution, non pour obliger ceux-ci à se réformer, mais d’abord pour préserver leur santé propre, quitte à laisser les pauvres continuer à se servir dans les grandes surfaces. La critique de ce type d’attitude, lorsqu’elle ne stigmatise pas purement et simplement une politique du « moi d’abord », rejoint le diagnostic général posé par Richard Sennett selon lequel l’interprétation du monde social à l’aune des satisfactions privées qu’il peut ou non procurer, ne peut conduire en cas de désaccord qu’à un repli laissant les rapports sociaux en l’état, à moins qu’elle n’amène, au contraire, à juger la société satisfaisante pour peu qu’elle m’apporte, singulièrement, satisfaction [1]. À l’horizon, perce un reproche finalement classique : il y aurait là confusion entre la question éthique du Bien, telle qu’elle se déploie dans les rapports subjectifs et intersubjectifs, et la question politique du Juste, qui implique de viser l’autre sur le mode du « chacun » et d’avoir en vue, non la particularité de l’échange, mais l’objectivité des institutions ; pour parler comme P. Ricoeur, la problématique du commerce équitable pourrait être accusée de confondre le « prochain » de la relation éthique, et le « chacun » des institutions.

Cette première objection appelle une première réponse : quelles qu’en soient les motivations, se soustraire soi-même au jeu collectif ne saurait être sans impact sur le jeu lui-même — selon une stratégie d’« exit » propre, comme l’a montré A. Hirschmann, à manifester son désaccord lorsqu’on se voit privé, comme c’est le cas dans l’ordinaire de nos pratiques consommatrices, des moyens d’articuler et de faire entendre publiquement sa position. Si le style de vie prend ici un sens politique, ce serait au sens d’une politique de la réserve ou du retrait, soulignant l’efficacité d’une désinscription des individus, sur les mécanismes d’ensemble dont ils se détournent. Ainsi M. Lazzarato proposait-il, lors de la crise de la vache folle, d’interpréter l’attitude des consommateurs se détournant de la viande de bœuf non comme la traduction d’une peur irraisonnée, mais comme une véritable « grève de la consommation » témoignant d’un souci silencieux de la santé collective face aux égoïsmes des responsables politiques et économiques de l’agro-alimentaire [2].

Une deuxième objection se fait alors jour : elle consiste, non à soupçonner les individus de se désintéresser du sort de la communauté et des solidarités collectives, mais à pointer deux limites de ce souci négatif. 1. À dénoncer, d’abord, le fait que les attitudes « soustractives » laissent entièrement en blanc la question de savoir quelles mesures alternatives il conviendrait de prendre, autrement dit ne contribuent en rien à la définition d’un bon gouvernement. 2. À stigmatiser, ensuite, l’inefficacité stratégique d’une telle valorisation des conduites individuelles : le constat est alors celui du déséquilibre des forces en présence, et de l’inanité qu’il y aurait à vouloir opposer l’action des particuliers aux conditions économiques et politiques globales. C’est l’objection de la goutte d’eau dans la mer, ou (plus radicalement) de l’impossibilité d’une vie juste dans un monde injuste ; le constat conduit alors à opposer la construction d’un rapport de force à la mauvaise foi qu’il y aurait à compter sur une alliance des bonnes volontés.

Face à ces reproches, le défenseur d’une politique des styles de vie changera lui aussi de registre : il arguera, non plus de l’action que l’individu exerce sur le système en s’en retirant, mais de l’action qu’il exerce sur les autres individus en adoptant une conduite alternative. On passe, ici, d’une politique de la réserve à une politique de l’exemple. Cette position a un triple avantage ; elle ne surestime pas la capacité de l’individu face au jeu collectif ; elle inscrit le souci du collectif à l’intérieur même de la conduite individuelle en lui donnant une forme déterminée ; elle ne présume pas, enfin, d’une extériorité naturelle des individus vis-à-vis du système politico-économique dans lequel ils agissent. Penser l’exemplarité des conduites, en effet, c’est se situer dans la perspective d’une invention de « manières de faire », ou de styles de comportements, susceptibles d’être reprises par d’autres et de susciter un effet d’entraînement collectif : à la stratégie de la contagion, qui caractérisait la démarche précédente, s’oppose ici coopérative une stratégie des modèles et des relais, que théorisait déjà Arne Naess : « la conscience écologique se manifeste aujourd’hui au niveau du style de vie des individus. Elle est visible dans des modes de vie qui présentent un contraste dramatique et générateur de conflits avec la manière dominante de vivre dans les sociétés industrielles. En raison de l’opposition que rencontrent inévitablement tous ceux qui tentent de vivre différemment, il est indispensable que des centres d’information et des organisations aident les personnes qui œuvrent à l’élaboration d’alternatives à coopérer ensemble. » [3]

Encore faut-il, dans cette perspective, tabler sur le caractère politiquement subversif de la variation des conduites. Surgit ici la troisième objection : elle consiste à souligner, non la faiblesse de ces stratégies au regard des processus plus vastes auxquels elles s’affrontent, mais leur collusion avec la logique qui anime et relance ces processus eux-mêmes : on ne saurait plaider pour la création de styles de comportement alternatifs sans se souvenir combien le capitalisme contemporain est attentif à la différenciation des modes de vie, dans laquelle il voit autant de perspectives d’extension et de profit. De là, l’idée selon laquelle la particularisation des formes de consommation est cohérente avec la diversification des « gammes » ; de ce point de vue, en appeler à la constitution de styles de vie alternatifs au marché serait manquer la pénétration ou la réinscription possible de ces styles dans le marché. Le consommateur soucieux de l’impact environnemental de ses pratiques serait alors l’idiot utile d’un univers marchand en constante recherche de nouveaux débouchés. C’est un argument de ce type que l’on trouve chez G. Agamben, contre toute tentative pour produire un usage des dispositifs technico-politiques contemporains, susceptible d’en infléchir le sens : « de là la vanité de ces discours sur la technique remplis de bonnes intentions : ils prétendent que le problème des dispositifs se réduit à celui de leur bon usage » [4]. Il n’est plus question, ici, de voir dans l’attention portée aux modes de vie la trace d’un renoncement normatif, ou d’en dénoncer la faiblesse stratégique, mais d’en moquer l’ingénuité politique.

Cette dernière objection est-elle dirimante ? On soulignera d’abord qu’elle table sur une représentation du monde social strictement inverse de la précédente : là où l’argument de la « goutte d’eau » suppose que les pratiques singulières n’ont guère de prise sur les grands équilibres sociaux où elles s’inscrivent, celui de « l’idiot utile » implique une plasticité foncière de l’environnement industriel et économique, avide d’absorber ce qui lui résiste : dans la mesure où l’on est rarement complice de l’inexorable, ce dernier argument suppose une sensibilité de l’ordre global à l’égard des conduites individuelles, que l’autre rejette absolument. Du coup, s’il y a une plasticité du système aux modes de constitution de soi, ceux-ci ne sont pas sans prise sur le contexte d’ensemble dans lequel ils interviennent — on ne peut accuser les individus à la fois d’impuissance et de collusion. Dans le domaine de la consommation, dresser l’image d’une sphère marchande entièrement transcendante vis-à-vis des actions et des choix des individus serait oublier que le marché ne doit son existence qu’à multiplier les efforts pour investir cet espace même — ce dont témoigne assez l’importance centrale prise par la publicité ou le marketing. S’esquissent alors les contours d’un troisième style de politisation des modes de vie : il ne consisterait ni à s’excepter du jeu, ni à établir par l’exemple la possibilité d’un autre, mais à repérer la marge et le point d’inflexion à partir desquels il est possible de se jouer du jeu et de l’amener à infléchir ses propres règles. Politique, ni de la réserve, ni de l’exemple mais — pour user d’une notion forgée par Michel Foucault, des contre-conduites.

La prise en compte par chacun des questions environnementales, dans le cadre restreint de son activité de consommateur, de ses rapports familiaux, de sa manière d’habiter ou de se déplacer, n’est donc pas forcément vouée à une fonction de compensation, de leurre ou de dévotion domestique. Sans doute ne peut-elle jamais être définitivement disculpée d’aucun des soupçons que l’on a ici énumérés. Mais à feindre d’oublier que le citoyen soucieux de son mode de vie s’adresse, d’abord et en permanence, ces objections à lui-même, on se prive peut-être de tabler sur cet inconfort quotidien, sur la vigilance critique que ce débat intérieur relance et aiguise, pour construire au-delà de la seule sphère privée une mobilisation écologique réellement politique — mobilisation dont aucun adepte du recyclage des déchets n’a d’ailleurs jamais nié qu’elle soit nécessaire.

Notes

[1R. Sennett, Les tyrannies de l’intimité, Seuil, 1979. Pour un commentaire éclairant de cette position, cf. M. Foessel, La Privation de l’intime, Seuil, 2008.

[2M. Lazzarato, « Le gouvernement par l’individualisation », Multitudes n° 4 — mars 2001.

[3A. Naess, Ecologie, communauté et style de vie, traduction française, Éditions MF, 2008.

[4G. Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif, Seuil, p. 45.

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Publiée dans Vacarme 51, , pp. 27-29.