le quiproquo de la couleur, hiérarchies de couleurs et catégorisations raciales entretien avec Pascal Blanchard et Michel Giraud

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Pourquoi le Noir est-il une personne de couleur et pas le Blanc ? Pourquoi les Noirs forment-ils une minorité visible et pas les Blancs ? Peut-on être Noir sans se reconnaître comme tel ? Autant de questions qui indiquent qu’être Noir n’est pas une évidence : « Ce n’est pas à cause de leur peau qu’ils sont des Noirs… » (Stuart Hall). Discussion autour des conditions d’émergence d’une construction historico-sociale qui a modelé et modèle encore nos valeurs, et affectant ses modes de représentation.

Quand nous avons lancé ce « chantier » sur la couleur, nous avons eu des débats au sein du comité de rédaction de Vacarme sur le fait de croiser à son propos des questions esthétiques avec des questions sur le genre ou des questions sociales et anthropologiques. Comment percevez-vous cette « retenue morale » ?

Michel Giraud Je ne suis pas étonné qu’il puisse y avoir des différences de sensibilité dans l’approche de cette question et des divergences sur l’intérêt ou la façon de l’aborder. En gros il y a les tenants d’un discours qui vise à dire : attention à ne pas racialiser ou coloriser ce qui n’a aucune raison de l’être ; ce à quoi répondent, avec autant de légitimité, leurs opposants : si vous continuez à être dans l’euphémisme, dans le silence, vous contribuez à faire perdurer le système, les discriminations racistes. On est donc assigné à prendre une position catégorique : pour ou contre, et finalement nous sommes nombreux à éprouver des difficultés quand nous rentrons dans ce débat, qui est probablement plus politique que moral. Je viens d’écrire un papier autour de la « question noire » pour un colloque auquel je participais, et j’ai éprouvé très charnellement cette difficulté, y compris dans la manière de rédiger.

Pascal Blanchard Je suis d’une génération qui ne s’est pas du tout posé la question, ni intellectuellement, ni moralement, de ce « droit » à appréhender ce thème. Je me suis très vite intéressé à l’histoire de l’imaginaire de l’histoire coloniale et si vous êtes dans le non-dit, vous ne pouvez pas le décrypter, ni travailler sur le lien avec la colorisation des corps. Le fait de parler, pour faire simple, de « couleur » a commencé à faire question quand nous avons abordé au sein du Groupe de recherche Achac [1] ou du GDR-CNRS « Anthropologie des représentations du corps » l’histoire de l’immigration ou l’histoire de l’idéologie coloniale dans une perspective de « spécificité ethno-raciale », c’est-à-dire quand nous sommes entrés dans le champ du contemporain. Quand j’ai publié Le Paris noir  [2] en 2001, on nous a d’ailleurs dit, « ce n’est pas légitime comme champ d’études ». À un moment, nous avons dû choisir notre posture, même si je trouve cela totalement absurde. Je travaille sur le « racial » avec comme prisme d’entrée la notion d’identité raciale, portée ou choisie comme emblème. Une posture, par exemple, que l’on a pu mesurer dans le film que j’ai co-réalisé, Les Noirs en couleurs (sur les joueurs afro-antillais en équipe de France de 1930 à 2010), dans lequel vous pouvez voir Lilian Thuram, Marius Trésor, Thierry Henry ou Patrick Vieira… qui parlent en tant que « Noirs », se présentent comme « Noirs » mais aussi comme « Français » ou « Guadeloupéens », en disant que leur conception de l’être « Noir » n’a pas la même valeur en 1950, 1960 ou en 1990, et qui expliquent que le regard d’une époque conditionne fortement leur identité d’alors. Alors qu’aux États-Unis il y avait depuis longtemps des thèses sur la couleur, en France on était des extra-terrestres quand on travaillait sur ce sujet au début des années 1990. Sauf en histoire de l’art, car travailler sur les vierges noires n’a jamais traumatisé personne. Mais travailler sur la représentation des Noirs dans la société française, ça devient idéologique. Oui, on peut pourtant parler de la couleur. Mais avec un cadre théorique précis, et comme le dit Thuram, « je ne suis pas une couleur » : en rappelant en permanence que c’est la dimension sociale et celle de l’image qui sont interrogées. En même temps je vois bien les limites de notre sujet. Pour Le Paris noir par exemple nous nous sommes interrogés longuement sur la légitimité d’inclure les Kanaques, les Afro-Américains ou les Panaméens. Quand Christian Karembeu raconte son histoire (ses arrière-grands-parents exhibés en 1931 au Jardin d’acclimatation), les Kanaques appartiennent à ce récit d’une présence et d’un regard dans la ville. Mais si on me demande de faire une analyse anthropologique, je suis en difficulté pour expliquer aux étudiants que les Kanaques font partie du Paris noir en termes de culture afro-antillaise. Ces limites ne sont pas seulement liées à ma culture républicaine. Nous devons construire un certain nombre de garde-fous sur les territoires qui sont les nôtres pour que la problématique ou les grilles de lecture que nous proposons ne soient pas inversées ou manipulées. En revanche, nous devons aussi affirmer la pertinence de ces approches pour montrer la complexité de cette relation au monde et des présences des diasporas, pour ne pas rester dans une histoire linéaire.

À quel moment se met en place la catégorisation des races par les couleurs dans l’histoire coloniale ?

P. B. Est-on dans le champ du colonial pur, c’est-à-dire aux colonies, ou dans le champ du colonial en métropole, lié aux phénomènes migratoires ? Ce sont deux approches différentes que de savoir comment dans les sociétés les notions de « couleur » peuvent servir de hiérarchisation sociale interne, ou comment le système colonial a repris un travail sur la chromie en terme de discours. Il existe dans les sociétés antillaises, asiatiques ou maghrébines une chromie interne, et un discours qui leur est spécifique. Regardez les films coloniaux de l’époque, par exemple Pépé le Moko. Vous découvrirez vite comment la chromie a du sens : plus la couleur de la peau est marquée, plus votre place est déterminée dans la société. Mais il y a une autre stratification, c’est le concept d’« indigène » qui sépare les Blancs des non-Blancs. Il y a ainsi plusieurs niveaux de hiérarchisation par la couleur et vous ne comprenez rien au système colonial, notamment à son imaginaire, si vous n’intégrez pas ces notions-là. Le système colonial est un système publicitaire en termes de vocabulaire : la représentation d’une couleur correspond à un message. Si vous représentez une femme noire et que vous la mettez torse nue ou nue sur une affiche, vous tenez un discours sur le civilisateur blanc qui est à ses côtés. C’est une hiérarchisation des statuts mise en image. Mais à côté de ce langage de la chromie, il y a une réalité qui est d’ordre historique.

Dans cette catégorisation, y a-t-il aussi une hiérarchi­sation ?

P. B. Oui, mais elle est plus complexe qu’on peut imaginer. Prenons une affiche très connue, celle de David Dellepiane pour l’Exposition coloniale de Marseille de 1922 : une très belle Kabyle porte le drapeau français, elle est debout et au centre de l’affiche ; en dessous, une Cambodgienne offre sa culture à la France (une statuaire dans sa main) ; en bas à droite de l’image, une Africaine est assise, elle semble sourire. On figure donc une hiérarchie interne aux populations dites indigènes dans le champ du colonial à travers cette composition, qui reflète à peu près la hiérarchie des races telle qu’elle est pensée au xixe siècle. À cette époque, dans les expositions ethnographiques, on ne présente pas de la même façon les Japonais qui viennent à Londres en 1908 et les populations de Guyane ou d’Afrique noire qui sont exhibées dans toute l’Europe. À travers ce prisme de l’inter-racial, s’exprime aussi une hiérarchie sociale. Le tirailleur sénégalais occupe une posture différente de l’homme noir lambda par exemple. Cela forme à l’intérieur du spectre colonial des hiérarchisations extrêmement complexes, qui ne sont d’ailleurs pas seulement induites par la chromie de la peau.

Mais cette chromie forme aussi une hiérarchie dans les sociétés colonisées ?

P. B. Vous avez une hiérarchie sexuelle par la peau, que l’on retrouve dans L’art d’aimer aux colonies du Docteur Jacobus, le livre le plus effrayant qu’on puisse lire à l’époque. Il explique que plus la femme mauresque ou africaine est blanche de peau, plus elle comprend vos désirs sexuels et plus elle en est éloignée, plus elle sera sauvage. À ce stade, la chromie de la peau est un signe de comportement social.

M. G. Tout ce qui vient d’être dit prouve que les races sont des constructions. Il faut à chaque fois resituer les analyses des hiérarchies « de couleurs » et des catégorisations « raciales » dans le contexte historique qui les a fait émerger. C’est toute la difficulté d’avoir à parler de ces réalités : si on doit à chaque fois convoquer le contexte qui a produit lesdites constructions, cela donne des discours relativement lourds. Pour éviter cette lourdeur, on s’arrête donc aux conséquences sans prendre le temps de remonter aux prémisses, et de ce fait on a l’impression que ces catégorisations existent par elles-mêmes. En vérité, je crois que notre travail est de partir de l’idée que chaque dynamique sociale productrice de ces catégorisations, de ces hiérarchisations, est un système de pouvoir, de domination, d’oppression et d’exploitation. En cela, je retrouve Pascal Blanchard : il n’est pas possible de couper la question sociale de la question raciale. La difficulté, c’est de les articuler. Il ne s’agit pas simplement de les juxtaposer. Et encore une fois elles ne s’articulent pas d’une manière définitive et éternelle, mais en fonction de contextes historiques précis. C’est un long travail et je ne désespère pas que nous puissions y arriver.

Le cas antillais, qui m’intéresse au premier chef, a une très grande profondeur historique, qui remonte au xviie siècle. Il est peut-être encore plus riche d’enseignements que l’Afrique, dont la colonisation est plus tardive. Quand j’ai fait ma thèse dans les années 1970, Classe et races à la Martinique, tout le monde me disait, pourquoi fais-tu une thèse là-dessus, c’est une vieille affaire, c’est fini, c’est complètement mort. À l’époque, les anticolonialistes étaient parmi les plus réticents à ce qu’on utilise de telles catégories dans une perspective, je simplifie, classiquement marxiste. Aujourd’hui le discours a changé. Quand j’ai continué à travailler, en particulier sur les questions de migration, les populations antillaises de Martinique et Guadeloupe dans leur grande majorité ne voulaient pas être assimilées et identifiées aux autres groupes de colonisés. Dans notre conscience politique d’extrême-gauche, nous étions scandalisés par ce qui pouvait apparaître comme une trahison, une absence de sens de solidarité avec « les damnés de la terre », pour parler comme un grand Martiniquais, Frantz Fanon. Maintenant, je trouve que ce choix n’était pas absurde : la position des gens en question n’était pas à ce point enviable qu’ils aient tendance à s’identifier à plus mal loti qu’eux. Il y avait des intérêts objectifs à ce qu’un Antillais ne soit pas confondu avec un Africain… D’autant que pendant la guerre d’Algérie les contrôles se faisaient déjà au faciès et qu’un Antillais pouvait très bien être contrôlé dans Paris parce qu’on le soupçonnait d’être Algérien. Ce qui en dit beaucoup sur l’importance de la couleur, sur la virulence du racisme et sur la question de la hiérarchisation ; on découvre que cette dernière est double, elle est objective et elle est aussi une hiérarchie du ressenti, des peurs et de la menace. On perçoit maintenant une certaine communauté des problèmes entre immigrants de différentes origines, une plus grande proximité et la couleur est devenue un facteur de rassemblement. La couleur et la race n’ont aucune pertinence scientifique et ces notions ont pourtant une efficace sociale incroyable. Il faut faire avec cette extraordinaire difficulté. Ce point qui était nié comme problème quand j’ai commencé ma thèse est devenu un thème mobilisateur : la fierté noire, l’identité noire, la musique noire…

P. B. À ce propos, une anecdote intéressante : la Cité nationale de l’histoire de l’immigration prévoit une exposition sur les joueurs étrangers en équipe de France (fin mai 2010) avec les joueurs maghrébins, africains et européens, mais sans les Antillais, les Guyanais, les Réunionnais ou les Néo-Calédoniens (ni même les Pieds-Noirs), qui selon les statuts et postulats de la CNHI ne sont pas des « migrants » au sens politique du terme. On voit la difficulté d’un tel exercice, où des joueurs comme Lilian Thuram (Guadeloupéen) ou Just Fontaine (Européen du Maroc) se retrouvent en marge d’un récit, uniquement pour répondre au postulat actuel d’une ligne de fracture qui n’est pas plus légitime que celle de la chromie.

M. G. C’est compliqué de penser que des citoyens français sont des immigrés. Il faut bien dire qu’une partie des populations concernées n’a pas envie d’être dans les vitrines du CNHI. De la même façon, parler de la « question noire » est toujours difficile : les « Noirs » qui sont mis tous ensemble sous cette question n’ont pas toujours envie de l’être. Quand j’ai commencé, j’avais la double casquette de l’analyste et du militant, c’était l’époque des radios libres, j’animais sur Radio Mango une émission sur l’immigration avec Claude Valentin Barry. Quand on parlait des immigrés antillais, on recevait un tombereau d’appels : nous ne sommes pas des immigrés, nous sommes des citoyens français ; les immigrés, c’est les Arabes. Depuis, les positions se sont recomposées, ont changé, mais cette phase n’est pas encore complètement dépassée, et c’est vrai qu’il y a une profonde ambiguïté. On en revient toujours à ce problème, qu’est-ce qui est commun, qu’est-ce qui est différent ? Il y a un caractère commun : ces systèmes de domination ne peuvent pas fonctionner sans produire des images dépréciatives, sans façonner des regards dérogatoires. Il faut reconnaître que cela bouge, y compris pour le même groupe, selon les positions des individus dans le temps et dans la manière dont ils s’identifient eux-mêmes. Ma thèse montrait déjà cela clairement ; lorsque je demandais à mes interlocuteurs de décrire la hiérarchie des couleurs et ensuite de s’identifier à un des groupes, je n’obtenais pas le même panorama. Il y avait deux tendances dominantes : celle bien connue des gens qui se mettaient au milieu de ladite hiérarchie et avaient tendance à avoir une vision très nuancée avec plein d’échelons intermédiaires ; et une autre, proche du modèle américain, il y a « nous et les autres », les Blancs et ceux qui ont du sang « noir » ne serait-ce qu’une « goutte ». Donc on avait un modèle très américain aux extrêmes du panel, et au milieu, un ensemble de positions très diversifiées. C’est pour cela que je dis que nous sommes sur du construit et qu’il est impossible de l’analyser si on ne parle pas des conditions de sa production et des idéologies qui ont inspiré sa construction.

Dans vos textes, vous exprimez une méfiance vis-à-vis de ce qu’on appelle « les minorités visibles », parce que c’est un terme trop généraliste et donc réducteur.

M. G. C’est une première raison, mais c’est aussi et surtout parce que ce terme véhicule une mauvaise explication, voire un déni d’explication. Pour le dire rapidement, les minorités sont visibles dans la mesure où elles sont déjà dépréciées. Ce n’est pas leur visibilité qui crée le problème, c’est le fait qu’elles ont des problèmes qui créent leur visibilité particulière. C’est l’idée de Tocqueville d’ailleurs : après l’esclavage, la couleur est la marque de la servitude passée continuée. Je rappelle toujours à ce propos une anecdote. Un jour je rentre après une altercation de caractère raciste avec un petit camarade qui avait incriminé mon père dans sa couleur ; n’exagérons rien, le ciel ne m’était pas tombé sur la tête, mais cela m’avait traumatisé au point que je suis arrivé en pleurs dans les jupes de ma mère en disant : « C’est vrai que mon papa est noir ? » Jusqu’à l’âge de sept-huit ans je ne l’avais pas perçu. Comme quoi la couleur n’a en elle-même aucune évidence, ni pertinence.

Le racisme est-il la seule voie par laquelle un enfant noir expérimente sa construction identitaire ?

P. B. Il y a cinquante ans, un enfant découvrait à l’école, comme cela vient d’être dit, un ostracisme. Alors qu’aujourd’hui la notion de couleur et de genre est fortement présente dans les médias, elle renvoie à des codes immédiats. À partir de cinq-six ans, les codes couleurs sont déjà fixés dans les jeux vidéos ou les dessins animés et à onze-douze ans ils connaissent les codes de féminité, de masculinité, d’ethnicité. Un « enfant noir » aux États-Unis à six-sept ans sait ce que ça veut dire d’être un « petit Noir ». Ce n’est pas abstrait. Se positionner dans une société est aussi une affaire de médias, c’est une énorme nouveauté par rapport aux sociétés du xixe siècle. Être minoritaire n’est pas forcément une affaire de chiffres, c’est aussi se sentir minoritaire dans la majorité par rapport à l’exercice du pouvoir. C’était une des revendications les plus fortes des Guadeloupéens pendant les derniers événements début 2009.

M. G. Le côté terrible de ce dont nous discutons, c’est son côté performatif, qui passe entre autres par l’impact et la puissance des médias sur la construction identitaire. Les gens finissent par se comporter en fonction de cette construction-là. Aux Antilles, traditionnellement, un des critères majeurs de différenciation raciale est la « qualité » du cheveu. Moi je suis un « mulâtre » assez clair de peau, mais aux Antilles on ne me désignera jamais comme tel, car j’ai de « vilains » cheveux, ils sont trop crépus. Imaginez quelqu’un qui arrive d’un endroit où c’est la couleur de la peau qui est le critère de différenciation, ses jolis cheveux ne lui serviront pas à grand chose. Là on est dans le quiproquo que génèrent toutes ces constructions par rapport à une histoire et une dynamique, un quiproquo qui rend très difficile les conclusions générales.

P. B. La lecture de la couleur de l’autre est liée à un changement profond des normes du beau et du laid. Il y a cinquante ans, une peau blanche et immaculée était la norme, avant que les ombres solaires ne fassent des ravages dans la publicité. Les aristocrates se protégeaient du soleil pour se différencier des paysannes. Avec l’invention des vacances, ce sont ceux qui vont au soleil qui sont devenus la référence sociologique. Une marque comme L’Oréal met automatiquement un mannequin noir (très métissé d’ailleurs) et un mannequin asiatique dans ses publicités, ce qui n’était pas le cas il y a encore cinq ans. Cette histoire encore balbutiante des nouvelles normes sociales de l’image et de l’imaginaire sur la beauté et la laideur fait éclater les schèmes racialistes dominants issus des schèmes coloniaux. Dans vingt ans, la couleur de la peau vous donnera peut-être une autre différenciation, une forme de modernité et une existence sociale. On est en train de découvrir qu’il n’y a pas une seule manière de penser, que les héritages et le présent sont en superposition : il y a des entrechocs, des bouleversements. Par exemple, les jeunes dans nos quartiers populaires n’ont pas de codes ethnicisés simples, ils ont souvent les mêmes codes qu’ils soient d’origine portugaise, antillaise, sénégalaise, algérienne, ils parlent de la même façon, écoutent la même musique, s’habillent de la même manière. De nouvelles normes émergent et mutent. Pour revenir sur la notion de « minorités visibles », je préfère employer l’expression de « minorités discriminées », une notion qui vient des États-Unis et qui me semble plus pertinente. On sait de quoi on parle.À quoi rattachez-vous cette évolution à laquelle vous faites allusion ? À la mondialisation ? L’importance des médias ?

M.G. La réponse sera mutilée et mutilante, il y a plusieurs facteurs. La discrimination sur la base de la couleur passe de moins en moins sans réaction. Je lie tout ça au Black is Beautiful, sans aller chercher uniquement les influences américaines. Aujourd’hui les discriminations sont de moins en moins vécues dans une humiliation silencieuse, ce qui crée une dialectique de réactions et de contre-attaques.

Vous le reliez au Black is Beautiful, mais c’est un mouvement des années 1960-1970 ?

M. G. Oui, mais il y a « le temps du bateau », comme on dit aux Antilles… L’histoire récente et douloureuse du combat contre les discriminations, pour les droits civiques, a marqué les imaginaires « noirs ». Personne n’est indifférent à Martin Luther King, à Malcolm X. Ce n’est pas sans ambiguïtés : on peut le lire aussi comme un effet de la domination culturelle des USA ; même si c’est à travers les Noirs, il s’agit encore de la puissance américaine.

P. B. Lilian Thuram quand il a écrit son livre, Mes étoiles noires, expliquait que la plupart des jeunes Noirs qu’il rencontrait citaient des héros noirs américains, à part Nelson Mandela. Avec Obama, on est arrivé au sommet de l’héroïsation. Pour un jeune qui se sent « Noir », il n’est pas étonnant d’aller chercher un modèle social de réussite potentielle à travers quelqu’un qui lui ressemble, et donc de se tourner plutôt vers les États-Unis que vers la France. Le fait est que l’on n’a pas ou très peu de « héros noirs » dans notre panthéon imaginaire ou dans nos manuels scolaires.

M. G. Ce qui rend les choses plus compliquées encore c’est qu’un modèle peut dominer sans détruire la norme dominante précédente. Le monde créole est très coutumier de ça : dans des registres et des secteurs d’activité différents, le même individu peut se référer à des systèmes de valeurs et de couleurs très différents. Un Antillais qui parle dans une assemblée politique peut en appeler à une mobilisation noiriste aux antipodes de ce qu’il peut manifester dans sa vie privée, en particulier quand il choisit ses copines.

Dans un de vos textes  [3], vous citez une formule de Daniel Maximin selon laquelle “l’Universel c’est le Particulier sans les murs” et vous ajoutez qu’il faut d’abord abattre les murs, tous les murs. Pensez-vous que ce soit possible ?

M. G. L’utopie serait la construction d’un ordre politique qui ne devrait rien aux questions d’identité. Il faut se revendiquer de la tradition républicaine française, de l’indifférence à la différence. Et bien que ces principes aient été très maltraités, cela ne les invalide pas. Je trouve contradictoire la position inverse. Même ceux qui dénoncent la color blindness reconnaissent que l’idéal serait de ne pas tenir compte de la couleur. C’est ce qui rend nos débats comiques et tragiques : nous sommes opposés sur le court et moyen terme mais nous sommes d’accord sur les principes fondateurs et sur la perspective.

P. B. Le racial a toujours existé dans la société française et je prends donc acte d’une société qui continue à fonctionner à travers une grille raciale dans des phénomènes de hiérarchisation et de discrimination [4]. Je me souviens d’une phrase du joueur de football Josselin Angloma [5] : « Je suis noir, guadeloupéen, français, et alors ? ». Nos valeurs universalistes ont écrasé cette capacité d’un homme à tenir ces trois termes ensemble. Tant que les minorités sont territoriales, lointaines (les Antilles, la Réunion), ou réduites et contrôlées (les quartiers), vous arrivez à maintenir un modèle dominant ; mais à partir du moment où ça concerne dix ou vingt millions d’individus qui ont un problème d’identité ou une difficulté à se reconnaître pleinement français, on fabrique un miroir très éloigné des valeurs universelles. C’est ce temps post-racial et post-colonial dans lequel nous entrons aujourd’hui et dans lequel nous devons imaginer de nouvelles grilles de lecture et de décodage.

Post-scriptum

Pascal Blanchard est chercheur-associé au CNRS, Laboratoire « Communication et Politique », et il co-dirige le Groupe de recherche Achac (colonisation, immigration, post-colonialisme) depuis 1989. Michel Giraud est chercheur en sociologie au CNRS, Centre de recherches sur les pouvoirs locaux dans la Caraïbe (Université des Antilles et de la Guyane).

Notes

[1Groupe de recherche Achac (www.achac.com)

[2Pascal Blanchard, Éric Deroo et Gilles Manceron, Le Paris noir, La Découverte, 2001.

[3Michel Giraud, « Racisme colonial, réaction identitaire et égalité citoyenne : les leçons des expériences migratoires antillaises et guyanaises », Hommes et migrations, 1237, mai-juin 2002, pp. 40-53.

[4Voir Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française, Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Achile Mbembé, Françoise Vergès, Ahmed Boubeker et Florence Bernault, 2010, La Découverte.

[5Des Noirs en couleur, DVD, mai 2010, Universal.