Le verbe absent

(...) S’exiler sur place, c’est comprendre que nous sommes déjà exilés. C’est le lot des hommes. L’insensé est celui qui refuse ce lot des hommes. Le sage sait cet exil et agit en conséquence, en se montrant digne de lui — ou du moins, en ne s’en montrant pas indigne —, en adhérant à son « destin », en le « voulant », diront les stoïciens. L’insensé croit qu’il peut y avoir une bonne politique, un bon gouvernement ; le sage sait qu’il n’y a de politique que de l’événement [1], du mouvement qui fait événement, que tout prétendu bon gouvernement est une boutique et que toute boutique produit des « illusions de la représentation » chez le boutiquier et exclut de la boutique les persona non grata qui ne portent pas la tenue correcte de rigueur. L’insensé croit en l’universalisation de sa particularité que, dans un coup de force bien peu démocratique, il nomme alors universel ; le sage ne croit ni à l’universel, ni au particulier, ni à leur jeu de ping-pong insensé, mais à ceci : nous sommes des personnes déplacées, comme l’esclave qu’achète un nouveau maître. C’est notre lot et c’est notre chance puisque à chaque maître correspond une expérience nouvelle qui nous constitue, non comme ces anciens combattants qui narrent tous la même histoire de combats anciens, mais comme des singuliers qui touchent d’autres singuliers inscrits dans le même genre. Du singulier, il n’y a pas de quasi-autre [2]. Parce que toutes les singularités sont autres et, inscrites sur la ligne des ordinaires, restent pourtant contiguës, comme dans l’étrange rapport qui « unit » le poète et son lecteur lorsque celui-ci est, comme on dit, « touché ».

À ce destin qui fait l’humanité des hommes, nul ne saurait échapper autrement que par l’arrogance de la propriété et de l’appartenance. Notre destin est d’être un arlequin jamais terminé, un être aussi bariolé et bricolé que les monstres de La Tentation de Saint Antoine, aussi composé de captures et de vols que la fabrication par Flaubert de cet impossible et interminable ouvrage « sans origine », et dont la « fin » n’est qu’un point final aléatoire. La vie d’un être humain, qu’est-ce, en effet, sinon cette interminable nomadisation sur place dans laquelle il y a toujours quelque chose à voler, à prendre, c’est-à-dire à apprendre, c’est-à-dire à traduire et à transcrire pour son compte ? Qu’est-ce qu’un regard d’artiste sur le travail d’un autre artiste, sinon une capture et un vol pour une transcription future ? Ainsi se créent les généalogies aléatoires de l’art où les pères sont niés au profit des ancêtres. Banalement, qu’est ce qu’apprendre à lire, sinon capturer ces signes noirs qui sont autant de ports cosmopolitiques où goûter le vent d’autres mondes dont nous deviendrons des citoyens errants ?

Comme la tolérance et son contraire, le métissage culturel est ainsi un analogue de la prose de Monsieur Jourdain ou du « bon sens » cartésien. Existe-t-il un singulier qui n’ait aucune expérience, qui ne se soit jamais trouvé dans cet entre-deux où, l’expérience n’étant pas encore au bout de l’épreuve qu’elle fait traverser, il a pourtant déjà laissé derrière lui certaines des idées certaines qui « faisaient » jusque-là sa vie ? C’est de cette marche inlassable vers l’exil, de cette nomadisation, que nous venons. C’est aussi bien cela que nous nions quand nous transformons l’autre en un quasi-autre. Impossibles sujets qui ne ressemblent jamais à nos photographies, nous ne savons pas quels sont nos traits. Tout au plus pouvons-nous savoir où nous nous trouvons et, inlassablement — si vivre, c’est devenir, comme le sous-entend le « Que deviens-tu ? » de nos rencontres —, nous nous défaisons en nous faisant sans qu’il y aille d’une décision, d’un choix ou d’une originalité, mais juste du lot, du destin d’un genre. Quand il n’est pas cette altérisation de soi-même, la reconnaissance de cette altération, que peut être le besoin d’identité, sinon une illusion de la représentation ?

De cette reconnaissance ou de sa non-reconnaissance se constituent tolérance et intolérance à l’étrangeté. On a bien raison de dire que c’est d’une illusion sur soi qu’elles dérivent. Cette illusion de la représentation de soi est une illusion de la représentation de l’autre. La tolérance, ce n’est pas de supporter, sous prétexte que votre voisin est africain, qu’il vous réveille au milieu de la nuit par un concert inopiné, c’est de traiter votre voisin comme un singulier en lui faisant savoir clairement qu’il vous arrive de dormir passé la mi-nuit. Cela, c’est en effet ce qui dépend de vous. L’intolérance commence quand vous lui accordez une permissivité couarde et que vous vous répandez en imprécations sur le sans-gêne des Africains en général. Cela, c’est l’illusion de la représentation. C’est la banalité du racisme ordinaire qui, pensant l’autre à partir de soi comme le fit la première anthropologie africaine, le constitue en excès d’autre ou en quasi-autre, et ne peut jamais le traiter comme un autre singulier ordinaire appartenant à la même ligne des ordinaires, au même genre, mais comme élément indifférencié d’une « espèce » inclue-exclue du genre.

Relatant ses souvenirs de la guerre civile espagnole et les problèmes linguistiques auxquels se trouvait confronté l’internationalisme prolétarien, Georges Navel le disait très clairement : l’épreuve d’une langue étrangère commence son devenir quand on sait dire « espèce de con » dans la nouvelle langue. Sans doute l’expression est-elle aussi brutale que la situation où il se révélait nécessaire de savoir la dire ; elle fut pourtant pour le combattant Georges Navel le vrai seuil d’entrée dans un espace de communication.

Si tolérance et intolérance sont liées à l’étrangeté, de sexe, de comportement et d’ethos ou de nation, c’est parce qu’elles sont liées à cette radicale impropriété qui est notre lot et que nous recouvrons du fantôme d’un propre et d’une appartenance comme faisant notre propre, cherchant ainsi notre singularité là où nous ne la trouverons pas parce qu’elle « n’y est pas », dans le monde des opinions, au lieu de la chercher là « où elle est », dans la nomadisation d’un processus permanent, sans cesse se défaisant en se faisant, de renaissances jamais fondatrices. C’est pourquoi c’est sur l’étranger que se cristallise ce refus de soi qui fait les intolérances vulgaires, la haine de soi peut-être, tandis que se tolère l’intolérable du chez-soi. Parce que l’étranger est en effet celui qui nous met à nu, celui qui nous montre par où nous sommes passés, par où nous passons, par où nous passerons, par quels exils, nous qui nous croyons les légitimes propriétaires d’un propre et d’une appartenance.

De ce cheminement de nos exils, de l’exil humain, on peut proposer différents paradigmes : le « travailleur immigré », le « Gitan », le « Juif », l’« allogène ». Je désigne par ce dernier terme ces populations de langue non française dont le pouvoir royal a annexé le territoire et que les républiques, les technologies, l’économie ont francisées. Impossible aujourd’hui de comparer des situations incomparables. Ici, un analogue des « barbares », au sens initial du terme, là des « quasi-métèques ». Ceux-ci, dira-t-on, sont des citoyens. Sans aucun doute, mais jusqu’au point exact de leur dénomination. Combien de « nuits bleues » avant qu’une petite majorité semble accepter l’institutionnalisation de l’expression « peuple corse » ? Comme s’il s’agissait d’oublier que la France s’est faite d’une série d’annexions qui supposèrent l’emploi des armes et firent des vaincus, et que l’intégration de ces populations passa d’abord par leur quasi-altérité.

Le paradigme de l’« allogène » est ici éclairant. D’abord parce que la violence nue et la cruauté de l’annexion — « Tuez-les tous. Dieu reconnaîtra les siens ! », se serait exclamé, dit-on, Simon de Montfort — sont derrière nous. Ensuite, parce que des générations de ces quasi-autres se sont déjà succédé. Enfin parce que, quelquefois, la quasi altérité reste présente et problématique.

Qu’éclaire le paradigme de l’« allogène » ? Le rapport à ce qui fait « lieu commun » : la langue. La langue française s’est progressivement substituée, comme lieu commun, aux langues allogènes, et leurs locuteurs se sont vus repoussés dans les marges culturelles du social. La langue du lieu est devenue inutile dans une pensée social-démocrate du moderne, langue des vaincus de l’histoire et de la réaction, et dont il faut se défaire parce que tout juste bonne à parler aux chevaux. Quasi-langue pour de quasi-autres : ce que le français nomme patois. Qu’en est-il de cette domination et de ce colonialisme de la langue française ? Qu’en est-il des idéaux et des pratiques des locuteurs eux-mêmes dans ce qui est ainsi minorisé comme quasi-langue ?

Jacques Derrida le rappelait : l’interdit linguistique, pour être le plus radical des interdits, puisqu’il interdit précisément de dire, n’est pourtant pas nécessairement un interdit codifié par la loi [3]. Ou plutôt, il ne l’est que dans l’espace des institutions et, dans des cas de répression déclarée comme dans l’Espagne franquiste, dans l’espace public. Quel est l’effet d’un interdit ainsi « non codifié » et accepté dans la fausse évidence de ce qui va de soi ? La langue allogène n’est pas interdite et elle est interdite puisque, s’il peut même arriver qu’elle soit langue maternelle, elle n’a pas pour autant statut de langue officielle et — sauf à parler aux chevaux et aux chiens — ne sert à rien dans un monde dominé par l’utile. Il faudrait pouvoir passer de l’autre côté, sur le versant de la « vraie » langue, comme l’ont cru ces mères qui ont parlé à leurs enfants dans la « vraie » langue.

Mais de l’autre coté, l’accès est aussi barré : le français est la langue du maître, et d’abord du maître d’école. À se mouler sur elle, à imiter les mots du maître, se construit une langue d’emprunt, une langue et une culture mimétiques, conformes aux stéréotypes portés par le maître. Combien de descriptions du jardin parisien du Luxembourg — pourtant jamais vu —, copies conformes du texte d’Anatole France, quand le maître demandait une description de l’automne à des enfants de pays où il ne pleut pas ? Le singe imite le maître, sans savoir ni comprendre, c’est-à-dire sans traduire. Est-ce une perte qui se donne à voir ici ? Peut-être cette perte est-elle un gain ? À trop insister sur la perte, à y insister de façon militante, se perd en effet la saisie de ce qu’il y a de remarquable dans toute situation d’interlangue : le passage d’un monde à un autre, le participe présent du devenir, ce processus qui fait les arlequins (les humains) dont l’école est aujourd’hui un des moments et dont le locuteur d’une quasi-langue, d’une langue minorisée, est le témoin. Le témoin signifie ici que cette expérience du passage ne lui appartient pas en propre, mais qu’elle est commune et que, dans cette communauté, il est ce singulier qui vit sur son bord, à son passage à la limite.

Pourtant, essayer de « s’installer » dans une langue par effraction, comme un voleur, la nuit, « s’installe » dans l’appartement qu’il visite, c’est apprendre que l’appartement est « inhabitable » pour le voleur, la langue jamais possédée ni maîtrisée, toujours étrangère. Ainsi l’être double, à la fois dedans et dehors, qu’est cet homme qui « s’exile » à l’intérieur et dont l’écrivain pourrait être le modèle si l’on en croit la belle expression de Proust — je leur parle une « langue étrangère » —, est-il le témoin de cette expérience commune qui est un trait structurel de l’humanité : que la langue est toujours étrangère, même lorsqu’elle est langue maternelle, et que c’est dans cette étrangeté que tout locuteur est contraint de « s’installer » et « d’habiter ». C’est justement le trouble de la duplicité, ce trouble qui est la marque singulière de toute émigration dont témoignent les hommes doubles, c’est cela qui pose la question de la « violence sourde » de la langue, de son étrangeté et de son « impureté », c’est-à-dire, officielle ou non, majeure ou mineure, de son caractère de quasi-langue.

Tout locuteur ne peut avoir qu’un rapport de minorisation à sa langue. Ce que nous montrent les cultures « mineures » — et, de façon plus cruelle, les cultures minorisées des émigrations —, c’est que le « déracinement » n’est ni un propre ni une appartenance, mais qu’il relève du genre, qu’il est un trait du genre parce qu’il n’y a humanité qu’à « se déraciner », non pas parce que ce serait un devoir moral, mais parce que c’est le destin des hommes. Celui qu’on a nommé l’ « étranger du dedans » témoigne pour les autres hommes, pour le genre, dans sa singularité et les stigmates d’une identité impossible. De te fabula narratur, c’est cela qu’il y a à lire dans le double. Emblème de l’universel des vainqueurs, cet universel inauguré par un siècle des Lumières que sa logique même conduisait à s’aveugler sur le singulier, la tolérance est intolérante, aussi intolérante que le retour au fantasme d’une « différence identitaire » enfermée dans la mémoire reconstruite et forcée d’un Eden perdu, aussi intolérante et aussi haineuse du genre. Lorsqu’elle devient fanatisme, la révolte ne peut se clore que dans son propre suicide.

Inversement, les pensées de l’intégration radicale, sinon de l’assimilation, ne produisent que des idéaux intégristes, ceux-ci seraient-ils laïques. C’est dans les deux sens que la contrebande se révèle nécessaire. C’est par rapport à toute communauté que le consensus doit être défait, c’est-à-dire par rapport à toute langue et à toute culture ou à tout ethos  ; c’est au fond à l’égard de toute communauté, lorsque celle-ci s’efforce à l’« œuvre » de telle ou telle manière, étatique-laïque ou religieuse, qu’il s’agit d’être intolérant, parce que c’est dans cette déliaison que surgit le choc de l’altérité, sa puissance c’est-à-dire non pas seulement son « interpellation », mais l’altération qu’elle provoque en « moi » et dont l’effet de « métissage » est précisément de me constituer comme un singulier ordinaire voisin d’autres singuliers. La puissance de la déliaison, les cyniques l’ont montré, c’est un « s’exposer ». Penser le pluriel est peut-être un impossible : la pensée « navigue » entre la « communication » (Habermas) et le « tragique » (Lyotard).

Peut être est-ce pour cela qu’un témoin est ce qu’il y a de plus insupportable à une mémoire oublieuse ? Un témoin, c’est ce qui rappelle à ne pas oublier, c’est un intolérable, comme l’immigré de date récente rappelle à l’immigré ancien qu’il fut, lui aussi, un témoin. Comme celui qui vient d’une langue minorisée en quasi-langue rappelle au locuteur indigène français que la langue qu’il parle est aussi une quasi-langue, autre et pas autre, à lui et pas tout à fait à lui, mais aussi comme les fantômes, ces doubles qui hantent les appartenances et les défont. Le verbe est en effet absent [4]. Mais, cette fois, c’est en un autre sens : c’est comme fantômes qu’il est absent, d’une absence toujours présente. Comme « intolérer ». Le double sens de « tolérer », sa scission entre supporter et combattre, nous en a avertis : le fantôme de l’« intolérer » est toujours présent-absent dans la tolérance, ce fantôme qui transforme l’autre à son image, faisant de lui son autre, un quasi-être, un quasi-autre. Accepter notre destin d’humain, c’est ainsi accepter d’être affecté par la pluralité des singuliers qui, en effet, nous affecte. C’est jeter un pont entre le sensible et l’intelligible. Blasphème pour l’esprit puisque ce pont lui signifie qu’il ne voit rien que des quasi-êtres, que la perception n’est pas perception d’un objet, mais perception d’un quasi-objet.

Paradoxe. Justement, penser un impossible n’est pas penser quelque chose qui serait impensable, c’est penser quelque chose qui a sens et peut même avoir un semblant de possibilité d’« existence », un cercle carré par exemple si je fabrique une « roue » carrée de bois ou de métal. Le paradoxe est cette trouée dans les « savoirs » qui montre leur bord et nous rend à l’hypokritès, l’acteur que nous sommes. Il faut tenir ensemble ces deux propositions que nous propose un Africain blanc Breyten Breytenbach : « Tu es mon frère. Parce que nous sommes différents », « Le voyageur se déplace si lentement sur la pirogue qu’il n’est déjà plus un étranger », et opposer aux communautés œuvrantes, c’est-à-dire à toute culture et à toute communauté, qu’elles sont comme ce pays du Journal de Kafka, si petit que, à peine les roues de la diligence ont-elles franchi sa frontière, les sabots des pattes antérieures des chevaux qui la conduisent piétinent déjà le sol de l’État voisin.