Vacarme 73 / Fethi Benslama

L’essentiel n’est pas ce qu’on a fait des musulmans mais ce qu’ils font de ce qu’on a fait d’eux entretien avec Fethi Benslama

L’essentiel n’est pas ce qu’on a fait des musulmans mais ce qu’ils font de ce qu’on a fait d’eux

Convoquant aussi bien le souffle long de l’histoire que les outils de la psychanalyse qu’il pratique et enseigne à l’Université Paris 7, Fethi Benslama met les pieds là où ça grince. S’occupant de l’islam parce que celui-ci s’est occupé de lui, il n’a de cesse de rappeler combien les conflits du monde musulman contemporain concernent aussi, peut-être d’abord, les modes de subjectivation qui s’y déploient. Reprenant le diagnostic d’une cassure irrémédiable des structures traditionnelles, sa pensée se tisse à partir de l’analyse des processus psychiques induits par les conflagrations politiques et économiques du présent. Car c’est en constante prise avec l’actualité que Fethi Benslama conduit son travail : de sa Déclaration d’insoumission en 2005 à son engagement dans le surgissement révolutionnaire tunisien de 2011, il dissémine sans relâche pour accompagner les forces de liaison porteuses d’un avènement démocratique toujours incertain.

Que signifie « islam » dans le titre de vos livres, La psychanalyse à l’épreuve de l’islam et La Guerre des subjectivités en Islam ? S’agit-il d’une désignation religieuse, culturelle, politique ?

Le mot « islam » a acquis une puissance d’équivocité telle qu’il échappe à la maitrise du sens. Il est devenu en quelque sorte un réceptacle signifiant où l’on met tout et n’importe quoi. Ce trop-plein est un symptôme de notre époque : il faut le déchiffrer et non se contenter de le déplorer. Ainsi, la distinction entre « islam » et « Islam », entre religion et civilisation, s’est perdue dans la langue française courante — et au demeurant, c’est une différence insaisissable à l’oral. Que le terme « islamisme » qui, étymologiquement, renvoyait à la doctrine religieuse — c’était un équivalent de « judaïsme » ou « christianisme » — ne désigne plus dans l’usage que le mouvement politico-religieux, montre bien aussi la confusion dans laquelle nous sommes aujourd’hui. Nous n’avons plus de terme pour désigner la religion musulmane stricto sensu. Le mot est en quelque sorte sorti de ses gonds. Et si c’est un symptôme dans la langue française, c’est également un symptôme de ce qui se passe dans le monde musulman où les mouvements théologico-politiques ont envahi la scène de manière massive. Pour eux, le terme d’« islam » ne correspond pas à ce qu’on appelle en occident « religion » : il est foi et culte, conception du monde et gouvernement à la fois. C’est un système intégral, proclamé et programmé comme tel. Depuis les années 1970, on a assisté, non à un retour car il n’y a pas eu de déclin du fait religieux à l’intérieur du monde musulman, mais à un accroissement de l’emprise religieuse et de ses manifestations publiques avec cette idéologie de l’islam total. En même temps, beaucoup de Musulmans contestent cette conception intégrale et veulent limiter l’islam à la sphère de la foi et du culte, sans pour autant renoncer à la dimension symbolique et culturelle. Il y a donc dissension, discorde, voire guerre civile. Voilà pourquoi le vocable « islam » est devenu intraitable, si on ne dit pas chaque fois de quoi l’on parle, de quel lieu, et qui parle. Dans un premier temps, mes travaux ont considéré l’islam comme religion monothéiste au regard de la psychanalyse, puis l’idéologie politique totalitaire qu’il a secrétée dans ses rapports avec la modernité ; et depuis quelques années, ce sont plutôt les Musulmans qui sont l’objet de mon intérêt, autrement dit les sujets qui se désignent en tant que « musulman » au singulier et au pluriel. C’est cette réalité humaine vivante hétérogène et divisée que je préfère approcher. Je ne récuse pas pour autant le signifiant flottant « islam » ; bien au contraire, je le traite chaque fois comme un symptôme à interpréter, selon celui ou ceux qui le revendiquent et ceux qui l’assignent dans telle ou telle situation.

Est-ce que le mot « islam » définit ce qu’on pourrait appeler un territoire psychique ?

Au sens d’une dénomination qui a acquis une valeur symptomatique, autrement dit pour le psychanalyste : une équivocité chargée émotionnellement qui a une valeur défensive. Il est à déchiffrer dans la mesure où il y a du réel, intriqué avec des constructions symboliques et des flux imaginaires qui ont une histoire, y compris dans la modernité. Ainsi, l’islam est aujourd’hui revendiqué au titre de l’identité par des gens qui ne se positionnent pas comme des croyants. L’islam identitaire se manifeste bien au-delà des mouvements islamistes : c’est une position réactive, sécularisée ou non, à la domination dite « occidentale ». « Occident », voilà un autre mot lourdement chargé, dont l’antinomie avec « l’islam » est un puissant propulseur des flux imaginaires de notre actualité. On peut montrer que la réalité historique est tout autre, par exemple qu’une part importante de l’islam fait partie de l’Occident et inversement. Mais le besoin de se marquer et de se démarquer dans un processus d’homogénéisation mondiale de la civilisation est tel, que le recours à des clivages imaginaires massifs devient monnaie courante.

Pour autant peut-on considérer que les frères Chérif et Saïd Kouachi par exemple sont le produit de ce rapport identitaire à l’islam ?

Sans doute, mais cela pose le problème de la causalité et de la façon dont on la pense. C’est une question majeure qui est l’enjeu des discours tenus sur l’islam. Les frères Kouachi sont des musulmans et ils ont agi au nom de l’islam. L’appartenance et la revendication n’expliquent pas pour autant ce qui produit des tueurs. Les nazis sont des Européens et ils ont revendiqué leurs méfaits au nom de l’Europe. Dire que c’est l’Europe qui a produit ce type de tueurs exterminateurs ne serait pas faux, mais c’est court et nous devons aller beaucoup plus loin pour déplier la chaîne des causalités. Il y a pluri-détermination de ces faits sur le plan collectif et individuel. Il existe dans tous les textes mythico-religieux, y compris les religions séculières, ce qui autorise la violence jusqu’à des formes extrêmes parfois, et cela se trouve aussi dans l’islam. Mais dire que c’est le Coran qui commande, depuis des énoncés du VIe siècle, les actes des Kouachi et d’autres tueurs est un court-circuit qui, non seulement criminalise essentiellement la religion musulmane, mais supprime le principe de responsabilité éthique, juridique et politique. La violence est produite dans des conditions matérielles et historiques par des hommes vivants et pas seulement par des textes, même si ce sont les discours qui les autorisent et les légitiment. Le Coran n’est pas plus guerrier, n’incite pas plus à la violence que d’autres textes comparables. Il faut se demander ce qui a pu se passer dans le monde musulman pour qu’apparaissent à un moment donné des mouvements qui recourent à la violence et la légitiment par des textes fondateurs ou par une interprétation de ces textes. Comment se donnent-ils les moyens d’agir (qui les leur donne aussi ?), qui répond à leur offre de devenir guerrier et pourquoi ?

« Nous n'avons plus de terme pour désigner la religion musulmane stricto sensu. Le mot est en quelque sorte sorti de ses gonds. »

Il faut que les gens aient des mobiles pour le faire ; ce n’est pas une question de profil, il n’y en a pas — mais de « profit » subjectif, politique, matériel : être un héros, assouvir une vengeance, réparer une injustice, jouir d’un pouvoir, satisfaire des pulsions destructrices en les anoblissant par la cause, etc. Les motivations sont comparables à la rose des vents avec ses trente-deux directions. Il faut que l’offre corresponde à une attente et actionne des ressorts significatifs qui ont « des synapsies » politico-subjectives. Lorsque l’offre parvient à attirer des candidats, c’est que les conditions sont favorables à la production de guerriers, qu’on les considère comme des terroristes et des criminels d’un côté, ou bien des soldats et des héros du côté opposé. Il y a donc une cartographie causale avec ses reliefs et ses voies de circulations courtes et longues. Là, il faut dire clairement que le monde musulman a connu depuis le début du XIXe siècle une violence historique exogène et endogène, multiforme et continue qui a ébranlé ses structures anthropologiques profondes, dont le résultat est ce que nous voyons aujourd’hui. Le mythe identitaire de l’islamisme est l’un des produits de ce processus. L’islam a été dans ce contexte plutôt le moyen d’une résistance, devenue dans la dernière étape une résistance folle, désespérée, destructrice y compris pour ce qu’elle est censée défendre. C’est la dernière séquence, mais non l’ultime, d’une catastrophe politique construite historiquement.

Est-ce alors une violence « en boomerang », comparable à celle qu’évoque Sartre dans sa préface aux Damnés de la terre de Frantz Fanon ?

En effet, et l’on se contente de voir le retour du boomerang, en oubliant le départ. Après l’époque des expéditions militaires des puissances européennes et le colonialisme qui, dans beaucoup de cas, a mis à l’agonie des sociétés qui parvenaient tant bien que mal à se tenir (voir les travaux de Germaine Tillion sur l’Afrique du Nord par exemple), puis les guerres de libération nationale — plusieurs centaines de milliers de morts en Algérie pour ne citer que ce cas — est venu le temps de la violence des gouvernements postcoloniaux, qui ont exercé toutes les formes de répression, d’humiliation, d’élimination, y compris des massacres de populations civiles. Tous les régimes étaient dictatoriaux dans la région : ils ont commis des exactions, parfois pires que l’ordre colonial, au nom de la souveraineté nationale. Ils ont laissé filer la démographie pour disposer d’une matière humaine, entassée dans des agglomérations urbaines monstrueuses, abandonnée dans sa jungle, utilisée comme chair à canon dans des conflits régionaux de toutes sortes (autour d’un million de morts dans la guerre entre l’Iran et l’Irak). La catastrophe démographique dans ce monde a transformé la jeunesse, qui est en principe un atout, en une masse désespérée et menaçante. C’est une partie d’elle qui s’enrôle dans le jihadisme. Aujourd’hui, en Égypte par exemple, tous les ans, naît un million d’enfants ! Comment les nourrir, les soigner, les éduquer, leur donner un avenir, quand le PIB annuel est de 3000 $ par habitant (40 000 $ en France) ? Il y a des gens qui habitent dans les cimetières au Caire — une ville qui concentre dix-huit millions d’habitants, alors qu’à la fin des années 1960, il n’y avait « que » quatre millions de Cairotes. Vous ne pouvez pas réguler de la même manière un groupe s’il comprend cent personnes ou si elles sont devenues cinq cents, qui plus est arrachées aux repères du monde rural, précipitées dans une modernité misérable à laquelle elles ne comprennent rien à cause de l’analphabétisme. Pendant ce temps, une classe arrogante s’est outrageusement enrichie par la corruption et l’affairisme avec les multinationales, n’hésitant pas de temps à autre à rogner les miettes qu’elle a laissées aux pauvres, sous les injonctions du FMI. Une grande partie des régulations anthropologiques sont devenues incohérentes ou ont été détruites. En quoi l’islam est-il un facteur dans ce tableau ? Il est devenu la réponse la plus virulente à cette condition faite aux populations, parce que toutes les autres alternatives possibles ont été empêchées ou liquidées par ces régimes politiques avec l’acquiescement, voire la complicité des gouvernements des pays démocratiques occidentaux. Ils ont donc sélectionné les opposants « génétiquement » les plus résistants grâce à la puissance millénaire de la religion. Le pétrole a été un enjeu géopolitique majeur ; sur ce plan, l’alliance entre les États-Unis et l’Arabie saoudite a permis à celle-ci d’avoir carte blanche pour financer les mouvements islamistes à des niveaux hallucinants en diffusant le wahhabisme, une école théologique rigoriste et agressive qui était ultra-minoritaire dans l’islam.

« Les potentialités exaltantes et sacrificielles de la religion ont été mobilisées pour fabriquer des guerriers redoutables, exportables partout ailleurs. »

Puis, il y a eu l’invasion de l’Afghanistan qui fut le tombeau de l’URSS et la première école du jihadisme dont le financement, les armes et l’encadrement provenaient de cette même alliance entre États-Unis et Arabie saoudite. Voilà comment les potentialités exaltantes et sacrificielles de la religion ont été mobilisées pour fabriquer des guerriers redoutables, exportables partout ailleurs. On les retrouve ensuite au Pakistan, en Algérie, au Yémen, en Égypte, etc. Le 11 septembre 2001 est parfaitement explicable par le fait que la créature a échappé à ses créateurs, d’autant qu’elle a été lâchée dans la nature après usage. Matériellement, techniquement, idéologiquement, l’ampleur du terrorisme islamiste est une production de l’alliance géopolitique des États-Unis et de l’Arabie saoudite, et il est revenu vers eux en boomerang. La destruction de l’Irak, après avoir utilisé cette fois Saddam Hussein contre l’Iran, a permis d’initier un changement de la carte de la région. Mais là, c’est l’industrialisation du jihadisme qui a été mise en œuvre, du fait de la dissolution de l’armée irakienne par les Américains : un demi-million de soldats formés, avec leurs officiers, ont été laissés sur le carreau, disponibles donc pour des aventures vengeresses. Beaucoup ont constitué des guérillas contre l’occupation américaine de l’Irak et ont rejoint « l’État islamique » (DAECH) qui n’est donc pas tombé du ciel. L’islamisme, et particulièrement sa branche violente, résulte d’une série d’enchainements de causes et d’effets dans un processus au long cours qui n’a pas d’autre nom que la guerre, la guerre totale : économique, idéologique, guerre armée menée contre les populations. C’est cette guerre qui explique la possibilité des frères Kouachi, et non l’islam. Cela étant, on peut remonter dans ces enchainements vers une séquence historique où s’est noué un conflit entre l’islam et les Lumières au tout début du XIXe siècle, qui a fait émerger l’islamisme comme idéologie de « la contre-modernité ». Mais pour que cette idéologie contre-moderne réussisse à devenir puissante avec les mouvements théologico-politiques, il a fallu la guerre totale dont je viens d’exposer quelques éléments succincts.

Ce nouage pour vous est-il fondamentalement problématique ?

C’est le moment germinal des théories islamistes. Depuis le débarquement en Égypte de Napoléon en 1798 avec une double armada, militaire et scientifique, le monde musulman va connaître les Lumières avec les canonnières. Les révoltes contre l’occupant qui vient avec un projet de civilisation inspiré des Lumières se font au nom de l’islam. Toutes les expéditions vont être assimilées à de nouvelles croisades. Le XIXe siècle voit la constitution d’une résistance faite de soulèvements réprimés atrocement, et en même temps un foisonnement d’idées pour contrer les Lumières ou réformer l’islam en s’en inspirant, parfois les deux en même temps. Mais la cristallisation s’opère au début du XXe siècle avec l’abolition du Califat qui marque la fin du principe de souveraineté théologico-politique dans le monde musulman.

Ce rejet des Lumières et cette volonté de rétablir le califat sont-ils liés au fait colonial ?

C’est étroitement lié dans les faits et dans les discours. 1916 : signature des accords secrets Sykes-Picot entre la France et la Grande Bretagne, qui prévoient le découpage du Moyen-Orient et la refonte de la carte géopolitique. 1918 : fin de la Première Guerre mondiale, l’Empire ottoman, engagé du côté de la Triplice, compte parmi les vaincus. 1920 : traité de Sèvres, qui prévoit le démantèlement de l’Empire ottoman. 1923 : création du premier État laïque et de la République turque par Kamel Atatürk (qui s’inspire de la laïcité française), ce qui met fin au Califat et au dernier empire musulman pluriséculaire. 1928 : naissance du mouvement des Frères musulmans qui veut non seulement le rétablissement du Califat, mais aussi de la Charia où droit et théologie ne sont pas séparables. Ce mouvement prône une renaissance de l’islam par un retour aux temps glorieux et réinvestit l’idée que l’islam est à même de répondre à tous les problèmes de ses sujets. Sa devise est et reste encore : « l’islam est la solution ».

Portrait d’Averroès, d’après Raphaël (1884).

Pourquoi « réinvestir » ?

Parce que depuis la fin de l’averroïsme dans le monde musulman aux alentours des XIIIe-XIVe siècles et l’affaiblissement des écoles philosophiques au profit de la théologie, le dogme régnant dans ce monde — jusqu’au débarquement des expéditions militaires européennes — est celui de la suffisance de l’islam à répondre de tous les problèmes des Musulmans, sans autre emprunt ailleurs. Cet ailleurs est celui entrevu par Averroès quand il dit : « Ô hommes, je ne dis pas que cette science que vous nommez science divine soit fausse, mais je dis que moi, je suis sachant de sciences humaines. » Cette phrase aura un destin en Europe comme on le sait. Or, voici que non seulement les Musulmans au XIXe siècle ne sont plus maîtres chez eux, mais de plus, malgré l’humiliation, il y a des Musulmans qui deviennent partisans des Lumières. Ces Musulmans pensent pouvoir concilier certaines inventions des Lumières, notamment des inventions politiques — séparation des pouvoirs, fin de la monarchie absolue, etc. — avec l’islam. Les partisans des Lumières ne sont pas favorables à une désactivation complète de Dieu. Les avancées politiques vont pour eux avec la conservation d’une religion enluminée. En somme, en le sachant ou pas, ils reprenaient contact avec Averroès. Il faut bien comprendre que c’est la conception politique issue des Lumières qui a intéressé prioritairement les Musulmans partisans des Lumières, bien entendu aussi la technique — au sens militaire et scientifique, mais leur projet est réformateur politiquement. Or l’abolition du Califat en 1924, la fin du dernier empire musulman et surtout la création d’un État laïque à sa place en Turquie ont effrayé beaucoup d’entre eux. Ils craignent d’entrevoir la fin de l’islam, et « l’occidentalo-christianisation » du monde musulman dans le contexte de la suprématie coloniale.

« Le XIXe siècle voit un foisonnement d'idées pour contrer les Lumières ou réformer l'islam en s'en inspirant, parfois les deux en même temps. »

Naît alors une tendance de contre-Lumières à l’intérieur des partisans des Lumières, un revirement de certains d’entre eux qui avaient accepté une désidentification partielle à la tradition théologico-politique de l’islam, et qui se réidentifient devant ce qu’ils estiment être un grand péril. La ré-identification est toujours un processus virulent ; c’est ce qui est à l’œuvre chez les « born again  » et ceux qui trouvent la rédemption après la faute. En général, ils purgent, ils nettoient, et ça peut aller très loin. En l’occurrence, cela a donné lieu à la naissance d’un mouvement d’anti-Lumières, dont le grand théoricien est Sayyid Qutb (1906-1966), exécuté par Nasser en 1966. C’est un mouvement de restauration et de réparation de l’idéal islamique blessé, qui exclut tout ce qui n’est pas la tradition théologique islamique. Voici comment naît la grande théorie des mouvements islamistes, salafiste et jihadiste, et voilà comment commence la guerre civile entre Musulmans, car les partisans des Lumières et les réformateurs ne vont pas rester les bras croisés. Lorsqu’ils sont au pouvoir, ils répriment parfois durement les islamistes, lesquels se radicalisent, etc. Bizarrement, personne ne parle de guerre civile à l’intérieur de l’islam, par déni, et faute d’avoir une vue globale de l’ensemble du processus. Pour ma part, j’en fais l’élément central pour penser ce qui se passe aujourd’hui dans le monde musulman.

Dans votre livre, La guerre des subjectivités en Islam, vous évoquez à ce propos la figure du « surmusulman ». De quoi s’agit-il ?

J’ai proposé la figure du « surmusulman » comme produit du mouvement anti-Lumières. Cela correspond à une idéologie de la rédemption qui postule que, si les Musulmans sont vaincus, c’est parce qu’ils ont trahi leur religion, leur tradition ; or la réparation de l’idéal blessé passe par ce que j’appelle une « suridentification » qui est un processus d’escalade par rapport à la réidentification. Il n’est plus suffisant d’être un musulman quelconque, il faut se faire voir, se faire entendre, afficher les signes, augmenter les pratiques de dévotion, d’où les voiles et les barbes, les accoutrements supposés être du temps du prophète, les prières dans les rues, qui n’existaient pas auparavant, et surtout l’obligation de « se faire justice », à entendre dans tous les sens de l’expression : expier et appliquer le droit théologique. Cette surenchère est dictée par une revendication surmoïque violente qui demande plus de sacrifice, plus de purification sur un mode auto-immunitaire. Cette figure du surmusulman n’est pas rhétorique dans mon optique, elle rend compte d’un réel observable.

Que voulez-vous dire par « auto-immunitaire » ?

L’expression est de Jacques Derrida et je la trouve très pertinente. La défense de l’islam devient mortelle comme une maladie auto-immune. Les islamistes pensent que la seule solution pour l’islam c’est l’islam lui-même, au prix du sacrifice de la vie. La surprotection mise en œuvre devient autodestructrice. Ce n’est pas spécifique à l’islam : on retrouve ce phénomène dans toutes les revendications identitaires radicales.

Inscrivez-vous la pratique des attentats-suicides dans cette logique auto-immunitaire ?

L’attentat-suicide est effectivement de l’autosacrifice comme arme ! Il est censé assurer une victoire dans laquelle le victorieux disparaît, parce qu’il ne tient pas à la vie comme ses ennemis. À travers le spectacle de membra disjecta, il laisse une scène terrifiante : la destruction de la figure humaine. Ce n’est pas seulement la mort, mais l’anéantissement de l’autre. Essayez donc de donner une sépulture à chacun des disloqués ! Quant à l’auteur, il est censé retrouver sa forme, je dirais « surhumaine », dans l’au-delà en tant que martyr, lequel est dans la tradition musulmane un mort qui reste vivant, un immortel donc. Mais attention, cette figure du martyr a été bouleversée à l’époque contemporaine. Dans les années 1970 est apparue une nouvelle théorisation dans « les ateliers » du Hezbollah, qui s’est répandu ensuite, en passant par les Palestiniens du Hamas, jusqu’aux jihadistes actuels. J’ai montré comment il y a eu dans la langue arabe l’invention, à partir du terme martyr (chahîd) un substantif à sens passif, d’une forme active qui désigne « la demande pressante » (istichhâdî), laquelle n’existait pas jusque-là. Elle est apparue à la suite d’une réinterprétation du récit sacrificiel fondateur du chiisme. Cela vient rappeler combien il convient de prêter toujours attention à ce qui arrive au langage.

« Les mouvements islamistes radicaux veulent détruire la Tunisie démocratique dans l'œuf. C'est la responsabilité des Tunisiens de les en empêcher, mais aussi celles des Européens. »

Qu’en est-il dès lors du terme jihad ?

Le mot « jihad » est un mot dont la racine en langue arabe signifie l’effort, particulièrement sur soi. Mais le terme désigne, dans la doctrine théologico-politique de l’islam, l’obligation de faire la guerre. C’est une obligation en effet, à condition qu’elle soit prescrite par les autorités théologiques et politiques. Aujourd’hui, n’importe qui s’autorise à décréter ou à appeler au jihad. C’est un phénomène de privatisation de la guerre de tous contre tous, ce qui est le cas dans la guerre civile la plus ravageante. C’est pourquoi, j’ai proposé de considérer tout appel au jihad comme une apologie de la guerre, et d’en poursuivre les auteurs sur cette base. À bon entendeur…

En janvier 2015, à Paris, il y eut la guerre ?

Les caricatures existaient depuis 2006. Si on voulait venger le prophète, on aurait pu le faire avant. Si on l’a fait à ce moment-là, c’est qu’il s’agit d’une commande en réponse à l’engagement de la France dans la guerre sur plusieurs terrains contre les jihadistes, notamment au Mali. Les frères Kouachi ne se sont pas levés tout seuls pour aller se venger. Ce sont des soldats entraînés et commandés. Il faut prendre la mesure de ce mot « soldat » et cesser le gnangnan sur « les jeunes de nos banlieues… orphelins… placés dans un bon établissement pourtant… c’est l’échec de l’intégration… mais comment donc en est-on arrivé là ? Etc. » Quand quelqu’un devient un soldat, c’est pour faire la guerre et tuer, quelle que soit sa trajectoire passée. Les frères Kouachi avaient une mission de représailles redoutablement précise. Ils sont Français, mais ils se sont mis au service d’une force ennemie. Ce n’est pas la première fois. Est-ce que la guerre civile entre Musulmans se déroule en France aussi ? Oui, bien sûr. Il y a des Musulmans en France qui n’ont de commun avec d’autres Musulmans que la dénomination. Les attaques des Kouachi, Merah et autres les visent aussi directement : éliminer ceux qui se placent sur leur chemin et déstabiliser le plus grand nombre. Quel que soit le nombre de Musulmans en France (entre trois et six millions, selon les estimations divergentes de l’INED et du Ministère de l’intérieur), ceux qui sont partis sur les terrains de guerre, ou veulent partir, représentent une infime minorité. En revanche, combien de soldats Français musulmans sont engagés dans l’armée française ? Certainement beaucoup plus. Je ne dis pas que ce qu’on appelle « les terroristes-maison » ne posent pas un problème très sérieux, qu’il faut traiter en termes de sécurité. Mais les extrapolations, à partir de ces éléments marginaux, vers la problématique de l’intégration est un abus qui n’est pas sans arrière-pensées… surtout quand l’économie française désintègre aujourd’hui beaucoup d’autres Français qui ne sont ni migrants, ni Musulmans. Pour en revenir à votre question, la France est en guerre au Moyen-Orient pour ses intérêts : vente des armes et de la technologie, alliance avec les pays du Golfe, positionnement géopolitique de moyenne puissance — et ce, bien avant janvier 2015.

Peinture murale pendant la révolution tunisienne, printemps 201.

photo David Peisner. http://djpeisner.com

Comment expliquez-vous l’étincelle de l’insurrection en Tunisie ?

Le mot « étincelle » est juste concernant l’immolation de Mohamed Bouazizi. Pourquoi lui, et pas d’autres qui l’ont fait avant lui dans la même période ? C’est la contingence qui allume la poudre de la nécessité. Elle l’allume quand il y a du sens inflammable dans la contingence. Il y a d’abord le suicide d’un jeune désespéré, autour duquel a été construit un récit, une fiction comme on a pu le découvrir par la suite, et c’est ce récit de l’homme humilié — dans lequel les Tunisiens se sont retrouvés, en considérant que c’est insupportable — qui a allumé le feu de la révolution. Bouazizi n’a pas été giflé par une policière, c’est lui qui a été grossier vis-à-vis d’elle comme un petit macho. La fiction fait aussi l’histoire, on le savait, voici un bel exemple. Il y a une coïncidence à laquelle l’oreille d’un psychanalyste ne peut pas rester sourde : « azizi », dans la langue arabe courante, signifie « ce qui est très cher », « l’inestimable » ; et « Bou » : « le père », ou ce qui désigne « le principe générateur ». Le signifiant a encore frappé, selon la blague des psychanalyses lors de ces coïncidences entre le mot et la chose. Quand par le faux, la vibration sonore d’un vocable, on touche le vrai qui remue le réel, c’est qu’on est au cœur des effets symboliques. Puis, les Tunisiens ont très vite pris leur distance vis-à-vis de la fiction héroïque de Bouazizi. Au moment où le maire de Paris inaugurait la place Bouazizi, une histoire drôle circulait en Tunisie sur lui, selon laquelle il n’avait pas fait exprès de se suicider : il s’était imbibé de pétrole pour faire du chantage, il l’a oublié et s’est allumé une cigarette… le mot d’esprit a été l’un des traits de la prise de parole dans le soulèvement des Tunisiens. Ils ont eu raison de ne pas s’accrocher trop longtemps à la contingence. La révolution tunisienne s’inscrit dans une logique de la nécessité la plus exigeante. Il y a eu plusieurs soulèvements dans le monde arabe, qui ont tous leurs raisons et leurs développements propres, mais ce qui a eu lieu en Tunisie est un soulèvement qui a donné lieu à une révolution, au sens d’une mutation historique conséquente. Dans L’Ancien Régime et la Révolution, Tocqueville développe une analyse rigoureuse où il montre qu’une grande partie de la Révolution française était déjà là, avant 1789, à coup sûr dans tout le XVIIIe siècle et probablement aussi au XVIIe siècle. Et c’est vraiment le cas en Tunisie : une société où il y avait le plus haut niveau d’éducation dans le monde arabe, un système qui a assuré les besoins fondamentaux en matière de santé pour la population, une importante émancipation des femmes et une société civile incomparable dans la région, un syndicat puissant, le premier également dans le monde arabe. Plus en amont, au XIXe siècle, des réformes modernes importantes de l’État : en 1861 la première constitution du monde musulman — certes, d’une courte vie, mais c’est un frayage —, abolition de l’esclavage en 1846, pour la première fois là encore dans un pays musulman. Bref, voilà quelques relevés de ce qui a fait que les Tunisiens vivaient dans un système Ben Ali qui ne correspondait pas à ce qu’ils sont et à ce à quoi ils aspiraient : une société démocratique dont les fondements étaient déjà jetés.

Après cette révolution, les Tunisiens ont-ils produit un mode de régulation autre que ceux des Frères musulmans puis de l’armée en Égypte ? Y a-t-il eu une exception tunisienne ?

Je n’aime pas le langage de l’exception et du génie ; il y a un cas tunisien avec une élaboration historique remarquable, qui a eu sa traduction au présent. Vous avez une société civile importante — dans laquelle les femmes émancipées jouent un rôle de premier plan — et assoiffée de liberté, un syndicat puissant, une armée modeste et respectueuse des institutions civiles, lorsque vous disposez d’un État moderne, solide, et d’une administration robuste, qui ont continué à fonctionner en permanence, même pendant la période la plus trouble, auxquels il faut ajouter une longue tradition de tolérance et de refus de la violence chez les Tunisiens ; enfin, la Tunisie est une vieille nation, qui n’a pas été fabriquée de toutes pièces par les découpages coloniaux : voilà ce qui a amené tous les partis à négocier, à préserver la paix civile au mieux possible et à parvenir à un compromis qui tienne compte de l’ensemble de ces rapports de forces. Les islamistes tunisiens, même victorieux des premières élections pour la constituante, ont été empêchés d’appliquer leur projet initial qui visait à changer le modèle de la société tunisienne, ils ont négocié, d’autant qu’ils avaient démontré entretemps qu’ils n’étaient pas en mesure de gérer un pays moderne. Ils ont perdu les élections suivantes. En l’espace de trois ans, il y a eu la chute d’un régime, une première alternance et une deuxième. La pendule démocratique a commencé à fonctionner, mais il faut continuer à la remonter… Tout cela ne relève pas du miracle, mais de l’intelligence collective.

L’attentat du musée du Bardo porte-t-il atteinte à cette séquence historique ? [l’entretien a été réalisé peu de temps avant l’attentat de la plage de Sousse]

Il a pour but de briser un élan, de casser le cas tunisien, le lieu choisi est celui de la mémoire de la Tunisie plurielle : phénicienne, latine, arabe, juive, chrétienne, islamique, moderne. Cette pluralité n’est pas supportable pour l’islamisme totalitaire. Il a visé aussi l’économie touristique du pays, l’une de ses principales ressources. Il y a un nouveau delenda est carthago qui court parmi les mouvements islamistes radicaux. Il faut en avoir conscience : ils veulent détruire la Tunisie démocratique dans l’œuf. C’est la responsabilité des Tunisiens de les en empêcher, mais aussi celles des voisins et alliés européens, qui sont concernés au premier chef. Les gouvernements européens doivent clarifier leur position par rapport aux islamistes. Ce qu’ils ne supportent pas chez eux, ils ne doivent pas l’accepter, voire l’imposer chez les autres. Je rappelle qu’au moment où les islamistes tunisiens se réjouissaient du rétablissement du futur Califat dès lors qu’ils accéderaient au pouvoir, alors qu’il prétendaient inscrire la charia dans la constitution, pendant qu’ils laissaient faire les réseaux d’enrôlement des jeunes Tunisiens pour le jihad en Syrie, la diplomatie européenne parlait d’eux comme d’« islamistes modérés ». C’est une belle trouvaille, la modération dans le radicalisme. Si certains mouvements et partis islamistes ont changé tactiquement, leur visée fondamentale n’a pas changé : elle reste celle de l’islam intégral, et lorsque le rapport de force leur paraît favorable, il est impossible de négocier avec eux. On l’a vu dans le cas de l’Égypte : ils avaient face à eux l’armée et contre eux des millions d’Égyptiens dans la rue. Je ne soutiens nullement la répression dont ils ont été l’objet ensuite, mais ils ont refusé de revoir leur position, de chercher un compromis.

Pourquoi est-il impossible selon vous de négocier avec les islamistes ?

Les islamistes ont tendance à croire que Dieu est avec eux. Et d’autant mieux quand ils ont un rapport de force favorable ; dès qu’ils acquièrent une légitimité, ils la pensent absolue, non critiquable en pratique, sans compromis. Il n’y a d’islamiste modéré que limité dans ses prétentions par une force opposée consistante. Alors là, ils peuvent négocier, souvent avec des revirements qui défient la confiance. L’expérience tunisienne le démontre. Des Musulmans démocrates existent à titre individuel, mais pas en tant que mouvement ou parti de démocratie islamique. Cet horizon n’est pas encore en vue.


Quelques ouvrages de Fethi Benslama

  • La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Aubier, 2002. * Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas, Flammarion, 2005.
  • Soudain la révolution ! De la Tunisie au monde arabe : la signification d’un soulèvement, Denoël, 2011
  • La Guerre des subjectivités en Islam, Lignes, 2014.
  • L’idéal et la cruauté. Subjectivité et politique de la radicalisation, Lignes, 2015.