Vacarme 34 / desseins

le monde ensorcellé des gouvernants

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Non moins que la défiance envers leurs gouvernements libéraux, l’anti-communisme semble faire partie de la culture commune à une grande majorité d’ONG actuelles. Il est utile, alors, de rappeler en quel sens elles sont encore des enfants cachés de la pensée marxiste, et qu’elles eurent en cela des aînés (Castoriadis, Lefort, Deleuze), dont la claire fidélité et la claire révolte contre l’horizon communiste en renouvellent l’héritage. Mais pour quelles nouvelles élaborations politiques ?

« Il n’y a pas de gouvernement de gauche. »
– Gilles Deleuze, Abécédaire

« Transformer le monde » ou « changer la vie » ? Marx ou Rimbaud ? Après plus de deux siècles d’hésitation, l’histoire semble être en train de trancher : ce ne sera ni l’un ni l’autre. La révolution ne parvient plus à être pensée, ni les révolutions mondiales, ni les révolutions intimes. On n’ose même plus nommer « la révolution », même pas les défenseurs les plus radicaux de la souveraineté populaire, même pas les altermondialistes les plus enthousiastes...

Il y a peut-être eu trop de morts et trop de crimes, trop de trahisons et trop de promesses déçues, trop de précipitation et trop de médiocrité. Mais l’hypothèse est douteuse, tant les réformismes les moins violents, qui n’ont à peu près tué personne et n’ont connu que des trahisons d’opérette, qui, par définition, se sont donc bien gardés de se préci-piter et ont souvent mobilisé les esprits les plus remarquables, se sont aujourd’hui presque autant vidés de leur substance que leurs alliés et rivaux plus explicitement révolutionnaires. Autrement dit, ne plus penser la révolution discrédite au final autant les révolutionnaires que les réformistes. Car, après le roi, c’est le gouvernement qui est nu et avec lui toutes les idéologies politiques de la transformation ou du changement qui ne peuvent même plus voiler son impuissance essentielle.

La bonne nouvelle après un tel naufrage de la pensée politique moderne est qu’il y a malgré tout des rescapés. En particulier, tous ceux qui ne crurent jamais en un gouvernement idéal « du monde » ou « de la vie », non seulement parce que le monde et la vie étaient justement ce qui n’avait ni forme capable d’être révolutionnée, ni structure objective capable d’être changée, non seulement parce que le monde et la vie étaient peut-être ingouvernables en leur fond puisque pure transformation ou pur changement, mais surtout parce que c’était peut-être très bien ainsi et qu’il n’y avait là rien à déplorer ou à condamner. Car il était peut-être temps de reconnaître que la vie même interdisait tout gouvernement absolu d’elle-même, et qu’il y avait donc comme une sorte de monde ensorcelé de la gouvernementalité au sens où Marx pouvait parler d’un « monde ensorcelé » du capitalisme, c’est-à-dire un monde où toutes les valeurs apparaissaient sens dessus dessous, où les pensées les plus apparemment réalistes tournaient en utopies délirantes, où les révolutions apparemment les plus libératrices tournaient en despotismes, et où les réformes les plus apparemment audacieuses tournaient en désolante impuissance.

Dès lors, il ne pouvait plus être question, au moins pour les plus lucides, de multiplier sempiternellement les justifications ad hoc de tels échecs. L’enjeu devenait plus clair à défaut d’être plus simple : si l’on voulait échapper, non pas pour de bon mais au moins pour un moment, à cet incessant sabbat de sorcières — sorcières tristes, cruelles et sans cesse semblables les unes aux autres —, c’est-à-dire échapper à l’incessante révolution, au sens cette fois astronomique du terme, de l’espérance et de la déception, ou de la confiance et de la trahison, il fallait commencer par repenser la politique en dehors de la question même du gouvernement, et donc en dehors de l’alternative entre réforme et révolution, en situant sa question dans le geste même qui faisait intrusion en politique à la fois en dehors de tout problème de bon ou de mauvais gouvernement et pourtant dans l’horizon de son adresse — manifestations, révoltes, grèves, revendications, prises de parole et mouvements tous azimuts. Plus précisément, un tel geste pouvait être décrit d’au moins trois manières : comme un geste qui posait la question de la politique avant celle du pouvoir établi, ou bien à côté d’elle, ou bien après elle. Ce sont ces trois manières que nous voudrions ici examiner.

Paradoxalement, pourtant, un tel changement de paradigme de la pensée politique commune n’a peut-être pu advenir que par la traversée du mouvement communiste et de la pensée marxienne, c’est-à-dire par la lente exhaustion de ce qui était vivant et de ce qui était mort dans l’action et la pensée du grand philosophe, non seulement de la révolution mais aussi bien de la social-démocratie authen-tique (celle de Kautsky). D’abord, parce que sans une telle traversée, l’abandon actuel du paradigme révolution/réforme ne peut que s’apparenter à une fuite du politique tantôt vers la scientificité experte (donc à un retour au monde ancien où le penseur politique ne pensait que pour les gouvernants), tantôt vers le religieux (donc à un retour clandestin aux valeurs du catholicisme social ou aux hérésies mystiques dans lesquelles il n’était question que de s’adresser à tous, donc à personne). Ensuite et surtout, parce que les résultats d’un tel mouvement, non seulement en termes d’idées mais aussi en termes de pratiques et d’institutions, ne peuvent être entièrement réduits ni aux grands appareils bureau-cratiques qui ont prétendu l’incarner ni à l’idéologie dominante (marxiste-léniniste ou maoïste, social-démocrate à l’allemande ou socialiste à la française) qui ont pu prétendre l’exprimer.

Certes, d’un côté, le mouvement communiste a sans doute produit l’un des pires systèmes de gouvernement qu’avait connu l’humanité. Mais, d’un autre côté, par cette précellence de la lutte des classes sur la lutte pour le pouvoir, il a contribué comme aucun autre à tisser la société d’instances politiques qui ne se réduisaient plus à la question du bon gouvernement, ouvrant ainsi la question du politique effectivement à tous, et non seulement à tous en discours, mais à la seule bourgeoisie éclairée dans les faits. D’où l’efflorescence de mouvements extrêmement divers et (au moins au départ) vivants : mouvements syndicaux, internationalistes, artistiques, pour la paix, indépendantistes, pour l’éducation, etc.

C’est donc une telle traversée qu’il nous faut rappeler pour comprendre ensuite comment, dans les années 1960-1970, la France a pu voir soudainement pousser des penseurs qui pouvaient se revendiquer du socialisme et critiquer radicalement sa barbarie, qui pouvaient vanter les « devenirs révolutionnaires » tout en n’ayant jamais voulu pactiser avec la moindre institution dite révolutionnaire, qui pouvaient à l’inverse produire les critiques les plus radicales du réformisme tout en soutenant les gouvernements les plus apparemment réformistes, qui pouvaient encore rehausser des principes (les droits de l’homme, l’autonomie, l’émancipation, la création) au nom même d’une politique purement pragmatique. Comment de telles pensées, aussi disparates et contradictoires furent-elles, dessinent peut-être en creux, non un chemin, mais un espace de sens et d’action pour continuer à arpenter la politique d’aujourd’hui qu’il nous reste encore à nommer, à fabriquer, voire à faire aussi joyeusement dérailler ? C’est quand même une question.

The communistic turn

Malgré la faute de langue, il faudrait pouvoir parler d’un communistic turn dans l’histoire de la philosophie politique pour plagier le linguistic turn qui a affecté l’histoire de la philo-sophie métaphysique. Tout comme les philosophies du langage anglo-viennoises du début du siècle dernier ont considérablement modifié le cours de la philosophie pérenne, obligeant à s’interroger davantage sur les mots et les discours que sur les choses et les idées, le surgissement de la pensée communiste a en effet ébranlé, tout aussi considérablement, la pensée politique classique. Tout particulièrement en ce qui concerne la question du gouvernement en fêlant au moins trois de ses piliers fondamentaux.

Premièrement, partant d’une analyse à la fois des nouvelles puissances du capitalisme industriel et de l’insigne faiblesse des politiques (censément réalistes ou explicitement utopiques) qui ne prenaient pas en compte cette primauté de l’économique, elle a balayé toute espérance de transformation progressive de la société en dehors d’elle-même, c’est-à-dire en dehors d’une modification des rapports sociaux par ceux-là même qui les constituent. Il ne peut plus y avoir ni héros, ni prophète, ni « Dieu, ni sauveur, ni tribun » dans un monde où la production industrielle et technique a pris entièrement le pas sur les rêveries de l’imagination. « Qu’est-ce que Vulcain auprès de Roberts & co, Jupiter auprès du paratonnerre, et Hermès à côté du Crédit mobilier ? [...] Achille est-il possible à l’âge de la poudre et du plomb ? », ironisait Marx. L’imagination, et avec elle tout l’art épique, se meurt quand l’inimaginable s’incarne, quand le réel dépasse un peu trop la fiction. Du coup, rien ne sert de rêver ou de promettre un autre monde. Celui-ci suffit, il est assez inouï et tragique, nécessaire et inattendu, pour emporter toute la pensée, et avec elle tout l’art : il n’y aura plus d’art que réaliste, même le plus apparem-ment abstrait, plus de pensée que réaliste, même la plus apparemment baroque. « Le communisme suit le mouvement du réel », disait déjà le Marx de L’Idéologie allemande. Et il est essentiel de prendre cette pétition de principe au sérieux : dans un monde où à la fois tout change à toute allure et tout se répète en sous-main, il n’y a plus de sens possible à un programme politique imaginé au fond d’une académie ou dans l’obscurité d’un cabinet d’écrivain. La notion de programme (ou l’ordonnancement des buts), notamment le programme d’un Bien à retrouver puis à réaliser dans la philosophie antique, ou le programme d’un pouvoir à fonder et à stabiliser dans la philosophie renaissante, programme qui dans tous les cas constituait le premier pilier de tout gouvernement, s’affaisse, n’est plus crédible.

Deuxièmement, et là est la thèse marxiste de l’« ensorcellement », le monde capitaliste nouveau n’est plus un monde où il est possible de se sauver par ses bonnes intentions ou de se damner par ses mauvaises actions, car les meilleures intentions du monde ne peuvent que tourner en misère et les pires s’avérer fécondes. Ainsi la philanthropie est au mieux mensonge, au pire, elle ne fait que transformer l’esclavage forcé en servitude volontaire ; de même, l’humanisme, les droits de l’homme, le solidarisme bourgeois, ne sont au mieux que dissimulation, au pis qu’assignation de chacun à des qualités particulières : l’homme total à venir, à l’opposé, ne pourrait être qu’un homme sans qualités et sans particularités, jamais assigné à une place ou à une fonction, même pas à une liberté formelle d’élection ou à un pouvoir formel d’auto-gestion. Dès lors s’affaisse le second pilier de tout gouvernement, à savoir l’organisation formelle du mode de décret et de décision. Dans un monde où le meilleur conduit trop souvent au pire et où le pire est trop souvent fécond, il devient franchement absurde de vouloir encore donner une forme à la décision et même à la délibération. Autrement dit, le politique est non simplement mensonger quand il promet, mais profondément vérace quand il reconnaît après coup qu’il n’a rien pu décider, qu’on ne peut pas changer les choses d’en haut. Toute forme, même la plus noble ou la plus généreuse, finira par recevoir un contenu qui la nie. Là est la sorcière capitaliste, là est l’impossibilité foncière de donner une forme juste à la décision, donc au gouvernement.

Troisièmement enfin, en accordant un privilège décisif aux structures de production et aux machineries sociales, le communisme et plus particulièrement Marx ont contribué décisivement à dépersonnaliser radicalement la question du politique. À l’époque du marché mondial et de l’actionnariat anonyme, il devient en effet bien peu sérieux de croire qu’une simple personne peut porter en elle le bien ou le mal, l’espoir ou la crainte. Tout comme il n’y a plus de héros ni de saint, tout comme il n’y a plus de forme a priori de la décision (donc plus de droit universellement juste), il n’y a plus de personne capable de représenter l’ennemi ou le tyran. Marx insiste souvent là-dessus. Dans la préface du Capital, il écrit : « Certes je n’ai pas peint en rose le capitaliste. Mais je ne me suis pas attaqué à lui en tant que personne, seulement en tant que personnification d’une catégorie économique. » La distinction est importante : le meilleur même des capitalistes n’a pas le choix, il doit exploiter ou fermer boutique, et ses contradictions sentimentales ne sont que les contradictions du réel. Dès lors s’affaisse le troisième pilier de tout gouvernement : non seulement la personne mais aussi bien le corps même de celui ou de ceux censés le diriger, donc les gouvernants eux-mêmes. Qui commande en régime capitaliste ? Personne, seulement une forme « État » fixée d’avance et donc incapable par nature de prétendre encore incarner la totalité du corps social. Et même quel corps social ? Non plus ce corps social mise en forme par l’État, mais le « corps productif », c’est-à-dire un corps anonyme et hybride, fait moitié d’hommes, moitié de machines, moitié de stocks, moitié de flux, moitié d’ouvriers (travail simple), moitié de techniciens et d’ingénieurs (travail complexe). Il est donc absurde de croire encore en un philosophe-roi ou en un prince machiavélien capable de modifier durablement l’ordre des vies communes. Dans ce monde de métamorphoses perpétuelles engendrées par le capitalisme, la forme « État » du gouvernement n’est plus qu’un foyer, un instrument ou un appareil inséré dans le champ social et apte seulement à stabiliser son fonctionnement, mais non plus à l’exprimer ou à le représenter.

Admettons alors que ces trois attaques furent et demeurent décisives contre tous les rêves anciens d’un art juste de gouverner. Admettons-le au moins tant celles-ci touchent au plus près le cœur de la politique d’aujourd’hui : il n’y a effectivement plus de héros, plus de décision univoquement juste, plus de gouvernant franchement responsable (et donc plus de gouvernant à qui s’en prendre avec sérieux). Admettons encore que le malheur ait voulu que de telles vérités produisent des gouvernements abjects. La seule chose, malgré tout, que l’on ne puisse pas admettre est que de telles abjections ne furent que des accidents substantiellement étrangers à leurs vérités inaugurales. Si le communisme a tourné à chaque fois, bien que sous des formes différentes, en la misère la plus noire, c’est bien qu’une telle misère était malgré tout consubstantielle à de telles vérités. Mais comment dès lors parvenir à traverser ses vérités sans en porter l’abjection ? Ce fut tout l’enjeu de la pensée dans les années 1960-70, c’est-à-dire une fois admis qu’il n’y avait ni communisme réel qui ne fût pas une infamie, ni, plus généralement, de gouvernement établi qui puisse incarner durablement le bien commun.

La politique commune contre l’art de gouverner : imaginer, symboliser, détraquer

Quand on a réduit l’État au gouvernement, et réduit encore celui-ci à n’être qu’un instrument amorphe au service de la classe dominante, c’est-à-dire du vrai pouvoir de fait, il est logique mais relativement naïf d’espérer que, une fois mis au service de la classe dominée, il puisse subitement constituer la solution à son propre problème. Ce fut là sans doute le point le plus aveugle du communisme et l’aporie décisive de la pensée marxienne avant même sa caricature en marxisme-léninisme. On ne peut pas d’un côté tout enlever à l’État pour le donner à l’économique et d’un autre prétendre que celui-là pourrait, par un geste révolutionnaire inouï, tout reprendre et réorganiser entièrement, et l’économique, et le social, jusqu’à organiser son propre dépérissement. Dès lors, de deux choses l’une : soit Marx s’est trompé sur l’essence du politique et n’a pas vu qu’au sein même des rapports sociaux censés être régis par la seule sphère économique subsistait encore un choix politique plus radical ou plus latéral, mais irréductible à toute analyse mécanique ou machinique ; soit Marx a eu raison quant à cette nature essentiellement machinique de la pratique politique moderne, mais s’est alors trompé quand aux capacités de ré-organisation totale et harmonieuse de la société. Dans le premier cas, l’enjeu essentiel est de retrouver le sens primordial de l’invention démocratique ou du projet d’autonomie modernes en deçà ou à côté de la forme gouvernement ; dans le second, il est au contraire de redonner une vitalité nouvelle aux « devenirs révolutionnaires » produits par la vaste machinerie capitaliste de telle sorte qu’ils puissent échapper à leur remise en sens soit par l’État (sens de la dette comme piège du désir) soit par le marché (sens de l’intérêt abstrait, autre piège du désir).

Castoriadis et Lefort ont résumé assez bien la première position critique. Selon eux, ce qui a profondément échappé à Marx, c’est d’abord le sens de ce qu’est un État. Parce qu’il était à la fois indifférent et obnubilé par le gouvernement, celui-ci a été l’arbre qui lui a caché la forêt de l’État moderne, à savoir sa bureaucratie, phénomène conférant à ses membres une autonomie propre, c’est-à-dire la constituant en nouvelle classe bureaucratique. Dès lors, il devenait essentiel de refonder le projet d’autonomie collective et individuelle à la fois en dehors de l’État et en dehors du marché, c’est-à-dire sur une décision politique irréductible à toute science comme à tout libre jeu aveugle des intérêts individuels. A ce niveau, toutefois, leurs positions respectives se sont mises fortement à diverger.

Pour Castoriadis, l’essentiel du projet d’autonomie devrait être pensé en deçà de tout programme politique comme de tout pouvoir institué. Il y aurait, en effet, un infra-pouvoir qui institue toute société en tant que telle (qui lui donne son sens et sa raison d’être-ensemble) et qui précède tout pouvoir explicite, fût-ce même celui, pré-étatique, des communautés primitives (chefferie ou conseil des sages) ? ; infra-pouvoir qui ne saurait donc se penser sous aucune des catégories du gouvernement puisqu’il est justement ce qui institue un tel institué et se révèle dans les institutions infra-gouvernementales d’une société (langage, mœurs, paideïa, religion, même règles de l’échange économique), traces instituées d’un choix primordial de formes de vie en commun. Le point essentiel est alors de comprendre qu’à maints égards, un tel pouvoir est de nature totalitaire dans la mesure où il tend sans cesse à se soumettre non seulement la conduite des individus mais d’abord leur cœur et leur âme. Toutefois, à deux moments historiques précis, la légitimité d’un tel infra-pouvoir a été brutalement remise en cause : dans la Grèce du VIIIe au Ve siècle avant J.-C. et dans l’Occident moderne, quand certaines sociétés ont commencé à s’imaginer pouvoir être instituées autrement. C’est là seulement qu’est apparue la politique et non la structure plus universelle du politique.

Dès lors, c’est avant tout dans « l’imagination radicale », à entendre au sens propre, c’est-à-dire l’imagination à la racine (donc nécessairement créatrice puisque sans matériaux préalables) de la vie psychique individuelle et collective, que repose le cœur même de la politique. Une telle imagination se manifeste non comme art du gouvernement (à la manière par exemple dont la pensée libérale peut louer « l’imagination » en politique), mais à l’opposé dans toutes les remises en cause des institutions politiques : utopies, révoltes, oppositions syndicales, délibérations sans fin sur l’agora,... Toutefois, une telle manifestation n’est possible qu’en tant justement qu’elle a en vue une autre institution imaginée (un autre nomos et un autre gouvernement). Autrement dit, si le cœur de la politique moderne est non gouvernemental puisque le gouvernement n’existe qu’en se séparant du reste de la collectivité, affaissant ainsi le sens de l’autonomie ou de la démocratie radicale, puisque c’est seulement la légitimité en débat en deçà de toute légalité instituée et même en deçà de tout programme (puisque l’imagination radicale, donc radicalement libre, implique l’inscrutabilité de l’avenir) qui peut s’appeler justement politique, celle-ci n’en a pas moins en vue l’enjeu du gouvernement entendu au sens large, c’est-à-dire la meilleure manière à la fois d’établir une loi commune et de l’appliquer. D’où la réhabilitation d’Aristote et sa conception de l’homme libre capable de se gouverner, contre Marx et sa conception d’une société sans État ou constitué d’un parti-État qui aurait tout pouvoir. Pour Castoriadis, une société d’hommes libres n’est pas une société qui a le meilleur gouvernement mais une société où tous délibèrent perpétuellement en vue d’un meilleur gouvernement commun.

Très vite, Lefort ne put suivre une telle position. Car le règne de l’imaginaire, remarque-t-il dans L’invention démocratique, ne nous libère sans doute ni du vertige de l’Un ni du funeste concept de corps politique souverain gros de tous les totalitarismes, et que porte encore cette vision castoriadissienne de la politique comme débat ou combat en vue du gouvernement. Dès lors, contre une politique de l’institution imaginaire, il préfère soutenir une politique de la « forme symbolique », c’est-à-dire une politique qui s’appuie sur la forme symbolique, non pas choisie mais donnée par l’histoire, et par laquelle tout gouvernement actuel est obligé de se légitimer. Cette forme symbolique peut être le recours à Dieu comme fondement de la légitimité absolue du pouvoir souverain, comme au Moyen Âge. D’où le fait que l’essentiel des oppositions politiques se dévelop-peront alors sous la forme d’hérésies religieuses, c’est-à-dire au cœur même de cette matrice symbolique. A l’âge classique, la forme symbolique est devenue le recours à la souveraineté du corps politique. D’où le fait que la Révolution française ne put advenir qu’au nom du peuple souverain et répéter ainsi la terreur de la souveraineté. Pourtant, au sein même de cette Révolution, va poindre une nouvelle forme symbolique ? : celle des droits de l’homme, redonnant ainsi une nouvelle configuration à la politique des démocraties modernes (forcées de l’intégrer à leur Constitution ou d’adhérer à la déclaration universelle de l’ONU).

Une telle forme n’a pas dévoilé une vérité universelle de la politique et n’a pas davantage été le fruit d’une imagination radicale, mais a plutôt été « inventée » sans doute aussi pour dissimuler certains intérêts de classe, et là-dessus Marx n’avait pas tort. Toutefois, une fois écrits ou déclarés, les droits de l’homme ont créé un précédent irréversible : plus aucun régime prétendu démocratique ne peut les enfreindre publiquement, arguer sans scrupule de la Raison d’État ou de l’intérêt souverain du corps social pour écraser les libertés publiques des individus. D’où leur nécessaire réhabilitation face au Marx de la Question juive : l’origine de tels droits est peut-être effectivement douteuse, mais une fois énoncés ils créent un ordre symbolique dont peuvent arguer tous les gouvernés contre leurs gouvernants, et ce dans toutes les sphères de la vie sociale : à l’échelle nationale (débats politiques), mais aussi bien sur le lieu de travail (luttes syndicales pour plus de démocratie) ou dans la vie privée (féminisme, droits des homosexuels). Le dépassement de Marx apparaît ainsi plus subtil : il ne s’agit plus de retrouver un pouvoir politique plus profond que tout État et que toute organisation économique, et du même coup peut-être effectivement imaginaire en un sens dépréciatif, mais de saisir combien toute politique (intérieure, étrangère ou économique) relève de formes symboliques qui n’appartiennent en propre à personne et dont tous peuvent donc s’emparer de manière irréductiblement plurielle et donc inappropriable par le seul gouvernement souverain. Seul le symbolique libère ainsi du fantasme imaginaire de l’Un et du Tout. Et il n’y a donc plus de sens à opposer une politique à l’horizon gouvernemental (c’est-à-dire capable de délibérer sur ce que l’on ferait si l’on était à la place des gouvernants) à une politique des gouvernés (qui serait soit corporatiste soit abstraite, incapable dans les deux cas de penser la totalité concrète de la politique). D’abord parce que c’est l’essence de toute politique en régime démocratique non plus d’altérer les formes du gouvernement mais de résister aux transgressions de ce dernier et de le limiter en lui rappelant sans cesse la lettre et l’esprit des principes par lesquels il peut seulement se présenter comme légitime : le gouvernement démocratique lui-même n’a de sens qu’à s’auto-limiter et à résister à l’exorbitance de son pouvoir. Mais ensuite et plus encore, parce qu’il est désastreux, à la manière par exemple des petits despotes de droite ou de gauche qui se gaussent du « droit-de-l’hommisme », d’opposer une politique qui serait proprement politique (raisonnant en purs termes de rapports de force) à une politique qui serait purement morale (raisonnant seulement en termes de principes) : le propre des régimes démocratiques est de rendre indiscernables morale et politique, puisque les rapports de force y valent d’abord comme des oppositions symboliques (il n’est plus question de détruire ses « ennemis ») et qu’à l’inverse les principes y valent comme des armes.

Le problème d’une telle position est qu’elle laisse finalement de côté la question même de l’organisation économique de la société, c’est-à-dire la question de toutes les micro-résistances qui peuplent bien plus intensément le champ social quotidien. Celle-là s’avère en effet profondément pertinente, quels que soient ses échecs locaux et temporaires, pour porter toutes les macro-résistances contre l’oppression, la torture, le travail forcé, toutes les transgressions des formes de la démocratie moderne. Mais elle demeure peut-être sans mains pour tous ceux qui ne peuvent même pas se reconnaître dans l’humanité décrite et soutenue par les droits de l’homme. Qu’est-ce que le droit à la propriété pour tous ceux qui non seulement n’ont rien mais ne désirent rien posséder en propre (les Kanaks de Nouvelle Calédonie, les moines mendiants) ? Qu’est-ce que le droit au travail ajouté aux droits de l’homme par la Constitution de la IVè République pour celui qui ne peut pas travailler ou ne veut pas ? Qu’est-ce que le droit à l’égalité pour celui qui ne désire absolument pas être l’égal de qui que ce soit, qui a plutôt honte d’être un homme et souhaite devenir, à la manière de Rimbaud, « une bête, un nègre, éternellement de la race inférieure » ? Qu’est-ce que le droit à la fraternité pour celui qui à la vue des autres ne ressent d’autre désir que de non-appartenance : « je ne suis pas des vôtres » ? Qu’est-ce même qu’une déclaration de principes pour l’analphabète ou le fou ? C’est là qu’intervient toute la philosophie de Deleuze, non pas en critiquant frontalement les droits de l’homme, mais en rappelant leur très profonde ambiguïté, capables autant de soutenir que d’exclure, autant de légitimer que d’affadir, autant de résister aux fascismes explicites que de passer sous silence les micro-fascismes formellement démocratiques. Car le capitalisme comme l’État produisent certes des désirs monstrueux, mais qui n’en sont pas moins des désirs créateurs, inhumains mais vivants, que l’on ne peut combattre que par une autre inhumanité et une autre vie.

De ce point de vue, l’attaque deleuzienne de Marx est profondément différente. Il va s’agir bien moins de dénoncer son économisme et son oubli du geste politique, que de retrouver la force avec laquelle l’analyse marxienne dissémine un tel geste dans la monstruosité du capitalisme, au cœur de ses machineries comme dans ses marges, et ce avant toute pensée en vue du gouvernement (type Critique du programme de Gotha) et avant toute inscription symbolique (communisme, socialisme : encore des écoles de pensée et des mises en cage du désir). Car chez un certain Marx le capitalisme est un système certes monstrueux, mais furieusement vivant, car inventant tous les désirs les plus contradictoires, et leur survivant pour affirmer de nouvelles contradictions. La faiblesse de Marx ne repose donc pas primordialement dans son incompréhension de la nature de l’État (toujours déjà là, Ur-Staat indépassable), mais dans sa conception dialectique de la contradiction, celle-ci étant encore censée être le signe des dysfonctionnements et des faiblesses de l’État comme du capitalisme. Or « personne ne meurt de ses contradictions », la permanence et de l’État et du capitalisme sont bien là pour le montrer. Autrement dit, la question est peut-être moins de retrouver un sens à la politique en deçà ou à côté du gouvernement et du marché que de raisonner d’après eux et de s’enfoncer en eux pour comprendre ces machines à produire du désir (désir paranoïaque du despote ou désir hystérique du marchand) et tenter de les détraquer. La résistance politique n’est plus affaire d’imagination authentique ou de rappel à l’ordre des prérogatives des citoyens, mais de productions et de créations inauthentiques et inciviques. Autrement dit, on croit se retrouver curieusement à la fois du côté de Castoriadis par l’importance accordée à la fois à l’imagination créatrice en deçà de tout ordre symbolique (imposant non seulement une politique des principes, mais une politique des mœurs, une politique du langage, une politique de la terre) et du côté de Lefort par le pragmatisme irréductiblement multiple et poly-topique inhérent à de telles politiques.

Est-ce alors à dire qu’avec Deleuze on obtiendrait enfin la bonne synthèse d’une politique post-marxiste libérée de toute foi en un gouvernement idéal et donc capable de refonder en un même geste et les résistances à l’oppression totalitaire et les résistances aux brutalités du capitalisme ? En aucune manière. D’une part, parce que cette position de Deleuze entre Castoriadis et Lefort est effectivement baroque : elle les rassemble dans un univers où l’un et l’autre ne peuvent ni se reconnaître, ni se parler du tout —c’est là une synthèse parfaitement « disjonctive », un rapprochement qui sépare. D’autre part et surtout, parce que le projet deleuzien n’est pas un projet de refondation, mais un projet d’« effondement » de la politique, de libération de son sens originel ou symbolique, à toute fin de détotaliser et de différencier radicalement toutes les formes de la politique. De ce point de vue, prétendre constituer avec Deleuze une nouvelle conception de la politique (par exemple une politique des multitudes ou une politique des minorités ou une politique des mouvements en lutte ou une politique de la création) est absurde. Il est des fois où la meilleure politique consiste à retrouver la splendeur de l’Un et de l’abstraction (politique de la Terre universelle à la manière dont Marx rêvait de retrouver une continuité de l’homme et de la nature ou à la manière dont des militants se battent aujourd’hui pour l’ouverture des frontières) ; il est des fois où la meilleure politique n’est pas de résister mais d’accompagner le système jusqu’à ce qu’il éclate de lui-même (laisser le capitalisme « s’envoyer de lui-même sur la lune » à la manière dont Marx pouvait soutenir le libre-échange ou à la manière dont il était possible de préférer une Europe libérale à des nations souverainistes) ; il est des fois où le meilleur des mouvements est de ne pas bouger, de refuser de produire, de refuser de se développer, de tout détraquer (sabotage, mettre vivement le sabot dans la machine, à la manière dont Marx s’éjouit de certaines formes d’entêtement passif de la classe ouvrière dans les appendices du Capital ou à la manière dont certaines nouvelles formes d’activisme se sont développées dans un tout autre imaginaire que celui du combat : sit-in, die-in, désobéissance passive, etc.).

Il n’y a pas et il ne saurait donc y avoir une forme bonne de la politique, et si la gouvernementalité est bien un monde ensorcelé, et donc un métier impossible suivant la boutade de Freud, le monde des politiques non gouvernementales est tout autant un monde ensorcelé et un métier tout aussi impossible (il ne peut y avoir de révolutionnaires professionnels, c’est une contradiction dans les termes). Sa seule force consiste alors à ne pas rassembler toutes les sorcières dans le même sabbat gouvernemental, et donc à les rendre moins dangereuses et plus drôles. De ce point de vue, s’il y a peut-être une véritable sagesse une dans cette « politique des gouvernés », elle est peut-être à chercher au final davantage du côté de Lyotard ou de Foucault, sans doute les penseurs les moins inventifs et les plus caméléons de cette époque, passant tantôt d’un paradigme leforto-castoriadissien à un paradagime deleuzo-guattarien, tantôt d’un tel paradigme au paradigme lefortien des droits de l’homme, mais exprimant peut-être par de telles allées et venues et une telle absence de justification de ces écarts, le sens même de toute politique après Marx : politique non coordonnée des alliances disparates et du braconnage injustifiable en raison, en quelque sorte politique de la magie blanche.

Pour tout ce qui suit, nous nous inspirons librement de ceci : Cornélius Castoriadis, La société bureaucratique, Paris, Bourgois, 1973 ; L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975 ; et « Pouvoir, politique, autonomie », in Carrefours du labyrinthe 3, Le Monde morcelé, Paris, Seuil, 1990 ; Claude Lefort, Les Formes de l’histoire, Paris, Gallimard, 1978 ; L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981 et « Permanence du théologico-politique », in Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986 ; et Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie I et II, Paris, Minuit, 1972 et 1980.