Foucault saisi par la révolution Iran 1978, Révolution française 1792, Tunisie 2010-2014

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Face à l’insurrection iranienne de 1978, Michel Foucault dans ses reportages pour le Corriere della Sera a fourni une réflexion sur les possibles usages du mot « révolution » pour désigner ce qui se déroulait sous ses yeux. De la Révolution française aux révolutions arabes, la réflexion qu’il tisse alors reste opérante pour comprendre ces moments d’enthousiasme populaire où semble resurgir une forme de spiritualité politique irréductible aux institutions auxquelles ils mènent.

Révolution/insurrection

Michel Foucault engageait toute pensée de l’histoire, toute philosophie à « diagnostiquer le présent ». Sans doute aurait-il fait partie de ceux qui à propos des révolution arabes, aurait récusé le terme « révolution » comme il l’avait fait pour l’Iran, récusant par là même un mot occidental, voire profondément français, et une forme de la politique. Selon lui, le concept de « révolution » est enserré dans les crises de la pensée et de l’universel occidentaux, et dans celle du marxisme. Il s’était déjà expliqué de cette indisponibilité du mot révolution en amont de la révolution iranienne. « Depuis 1789, l’Europe a changé en fonction de l’idée de révolution. L’histoire européenne a été dominée par cette idée. C’est exactement cette idée là qui est en train de disparaître en ce moment. » [1] C’est un modèle qui fabrique une homothétie entre démocratie bourgeoise et révolutionnaire qui serait alors en crise. Cependant cette homothétie relève justement du marxisme qualifié dans les années 1960 par Sartre de « marxisme vulgaire », quand il réfléchit sur la Révolution française.

In fine, le mot « révolution » est connoté chez Michel Foucault comme participant d’une identité française peu recommandable. Il souligne ainsi qu’il refusait de répondre à la question qui lui était posée en rentrant d’Iran, « est-ce la révolution ? », de répondre à « toute une opinion qui en France ne consent à s’intéresser à ce qui n’est pas de chez nous qu’à ce prix ». [2] Son sentiment semblait le conduire à penser que les Français ne s’intéresseraient à l’Iran que s’ils pouvaient y retrouver un syntagme national, la Révolution identifiée à la Révolution française comme référent ultime. 

De ce fait, Foucault préfère parler « d’insurrection » plutôt que de révolution, mais ce faisant, il semble, chose rare en ce qui le concerne, se contenter du sens commun associé à la fois au concept de révolution et à l’histoire de la Révolution française. De fait, Michel Foucault n’a jamais écrit sur la Révolution française, objet forclos. Et pourtant, comme historienne de cette fameuse Révolution française, il me semble que l’exemple de la révolution iranienne permet de saisir à quel point Michel Foucault est attentif à ce qui fait finalement à mon sens, passage entre la Révolution française et la Révolution iranienne, voire entre tout ce qui pourrait se nommer comme tel, « révolution ». Il nous indique néanmoins une difficulté : le concept de « révolution » inclut effectivement des moments insurrectionnels qui créent la dynamique émancipatrice et des moments qui se figent en régimes politiques. En analysant la phase insurrectionnelle de cette révolution iranienne, c’est-à-dire celle d’un chiisme encore tel et allié à des marxistes et des libéraux politiques, une phase non encore institutionnalisée autour de la notion de République islamique qui va, elle, abraser les aspirations populaires à plus d’émancipation, Foucault a peut être été un grand penseur des phénomènes révolutionnaires, sans le vouloir, sans le savoir, mais avec la justesse du reportage intellectuel.

Spiritualité politique

Dans son analyse de l’Iran insurrectionnel, Michel Foucault convoque la notion de « spiritualité politique » [3]. Il évoque « un mouvement traversé par le souffle d’une religion qui parle moins de l’au-delà que de la transfiguration de ce monde-ci. » [4] Il fait remonter à la Renaissance et aux grandes crises du christianisme cette sorte de spiritualité. « J’entends déjà des Français qui rient, mais je sais qu’ils ont tort ». [5] De fait, en France en 1978, le lien entre spiritualité et politique qui a habité, sur des modes différents, toutes les révolutions des XVIIe et XVIIIe siècles, en Grande-Bretagne, aux États-Unis et en France, semble faire l’objet d’une mémoire oublieuse. Mais comme elle, Foucault fait comme si la Révolution française ne témoignait pas, elle aussi, d’une grande crise du christianisme. Pourtant entre jansénisme, esprit conciliaire et affrontement entre deux clergés, celui qui refusait cette révolution et celui qui la voulait, la crise est bien là. De fait, la spiritualité catholique a joué un rôle fondateur pour initier la révolution. Qu’on songe sur le plan théorique à l’abbé Sieyès ou à Grégoire et à leurs pamphlets, mais aussi sur le plan pratique à ces curés qui les premiers prirent la décision de rejoindre le Tiers-État pour que des États généraux deviennent Assemblée nationale constituante.

Cette transfiguration de l’ici-bas se fait selon Foucault grâce à la religion même car dans le Coran comme dans la Révolution française la communauté peut résister à l’oppression : « C’est la justice qui a fait la loi et non la loi qui a fabriqué la justice. Il faut défendre contre le pouvoir mauvais, la communauté des croyants. » [6] Les révolutionnaires français invoquent eux un « droit de résistance à l’oppression » dans la Déclaration des droits qui emprunte beaucoup aux premiers synodes où les croyants avaient gagné contre des prélats pervertis, ce que le jansénisme rappelle régulièrement.

La compétence religieuse pour Foucault n’est cependant pas seulement d’offrir des réserves d’arguments pour résister, mais d´agréger les désirs d’émancipation disjoints dont rien ne présage qu’ils vont se figer dans ce qu’il appelle alors un « corps de pouvoir ». « La religion fait des milliers de mécontentements, de haines, de misères, de désespoirs une force. […] Parce qu’elle est une forme d’expression, un mode de relations sociales, une organisation élémentaire, souple, et largement acceptée, une manière d’être ensemble, une façon de parler et d’écouter, quelque chose qui permet de se faire entendre des autres et de vouloir avec eux en même temps qu’eux cette force, pouvait refuser de s’incarner dans un corps de pouvoir. » [7] Ce corps de pouvoir, c’est ce qui va donner figure à la révolution honnie et identifiée effectivement à un corps politique institué et incarné.

En 1978, « spiritualité politique » est bien devenu un oxymore, ou bien il faudrait le rabattre, ce que Foucault refuse à juste titre, sur du théologico-politique où toute spiritualité est à la fois rabattue sur du théologique et incarné dans des corps ou des institutions politiques Ce qui l’intéresse plutôt c’est une émotion : l’enthousiasme activé par l’événement insurrectionnel. Or cette notion d’enthousiasme permet de faire passage entre différentes révolutions, celles d’hier, celles d’aujourd’hui et de les interroger dans leur capacité à ne pas incarner et donc figer l’insurrection politique.

Enthousiasme

En Angleterre au XVIIe siècle, l’enthousiasme est synonyme de fanatisme pendant les révolutions d’Angleterre mais oblige de ce fait les philosophes à le penser, ainsi Locke et son élève Shaftesbury. Ce dernier, quand il réfléchit sur le rôle de l’enthousiasme, fait de la religion un principe d’identification dangereux. Cependant, contrairement à ses détracteurs du moment, et à John Locke en particulier, il ne s’oppose pas radicalement à l’enthousiasme. De son point de vue, cette émotion fait partie de la nature humaine et constitue un « bon fond d’esprit visionnaire ». « L’enthousiasme désigne l’état de notre esprit lorsqu’emporté par une vision, il fixe sa vue sur quelque objet réel ou sur un simple fantôme de divinité et voit ou croit voir quelque chose de prodigieux et de surhumain. » [8] « L’enthousiasme est la passion qui nous fait accéder au sublime, en nous permettant d’appréhender des choses qui dépassent les limites de ce que notre esprit est capable de saisir, ou qu’il ne peut saisir sans ressentir les émotions les plus violentes, que ce soit l’horreur, le délice, la confusion, la crainte ou l’admiration. » [9] L’enthousiasme est alors « le sentiment de reconnaissance d’un principe divin, mais loin de consister en un sentiment subjectif ou en la conviction intime de l’inspiration divine, il s’agit du sentiment que nous éprouvons lorsque nous sommes capables de reconnaître dans l’univers un ordre et une harmonie qui témoignent de l’existence d’un principe divin dans le monde. » [10]

Si l’enthousiasme produit la fureur, l’excès vient de « la violence du sentiment de sociabilité et non de l’hostilité des hommes entre eux ». Il s’agit avec Shaftesbury de comprendre comment la religion suscite l’enthousiasme, d’en considérer l’ambivalence et d’affirmer que, comme toute ambivalence humaine, elle est susceptible de réglages. Il s’agit de ne pas se priver du bon enthousiasme sous prétexte qu’il pourrait devenir fanatisme.

Ainsi on peut considérer que Michel Foucault, en soulignant la place du sensible partagé et de la mentalité chiite, a cherché à décrire un « bon enthousiasme » pour expliquer l’efficace de la contagion qu’il peut produire en situation insurrectionnelle. Il affirme : « Ces hommes de religion sont comme autant de plaques sensibles où se marquent les colères et les aspirations de la communauté. Voudraient-ils être à contre-courant, ils perdraient ce pouvoir qui tient pour l’essentiel dans le jeu de la parole et de l’écoute. N’embellissons pas les choses, le clergé chiite n’est pas une force révolutionnaire. » [11]

Ainsi chez Michel Foucault, le clergé ne se confond pas avec l’enthousiasme populaire mais permet à celui ci de trouver un lieu, une forme qui peut selon lui se désagréger, si elle ne répond pas des aspirations qui sont alors activées par les colères. De fait, le clergé accepte alors de donner sa capacité de contenant. Subtile nuance entre contenant et incarnation, le contenant serait fragile là où l’incarnation serait solide.

Il me semble que cette recherche de contenant vaut aussi pendant la Révolution française, dans une sacralité qui n’est pas liée à une religion révélée mais à la sacralisation civique des nouveaux rôles politiques.

Ainsi, lorsque les ministres dits patriotes entrent au ministère en mars 1792, une fête est organisée à Paris sous la forme d’un banquet. « Pétion, [y] a été reçu comme un bon père de famille. Un vainqueur de la Bastille se livrant à son enthousiasme a juré au nom de ses camarades, fidélité au maire chéri. » [12] Cette fidélité s’adresse à celui qui avait défendu l’idée d’une mise en jugement du roi fuyard en juillet 1791, à celui qui a battu aux élections municipales le responsable de la fusillade du champ de mars : La Fayette. La présence de Pétion est à la fois célébration et évocation d’un pique-nique endeuillé par cette fusillade du Champ-de-Mars le 17 juillet 1791 où des républicains avaient été assassinés, les militants arrêtés, les journaux fermés, les journalistes exilés. La fidélité au maire est fidélité à cet événement sacré qui ouvre sur une nouvelle attente, l’attente d’un gouvernement populaire, qui est alors nommé République.

Or à Paris le 17 juillet 1791 comme en 1978 en Iran lors des manifestations contre le Shah, des soldats du peuple avaient été amenés à tirer sur des gens du peuple. Entre la spiritualité et la religion vient se loger une dimension de sacré à travers ces morts spécifiques. Ces morts prennent une dimension sacrée. « La fièvre politique n’oubliait pas les morts ; elle était le culte auxquels ils avaient droit. » [13] Je crois que l’on pourrait dire la même chose de plusieurs fêtes politiques de mars et avril 1792. C’est à la fois pour venger les morts du Champ-de-Mars et pour retrouver l’ardeur de la vie que ces fêtes ont lieu comme ce banquet et la fête de la liberté du 15 avril 1792 [14]. Foucault souligne la révolte de ceux qui ont tiré et qui sont portés outre-douleur d’avoir, pour avoir obéi aux ordres, été amenés à trahir les leurs : « Les troupes de maintien de l’ordre ne sont ni formées ni portées. Elles ont l’occasion de découvrir qu’elles n’ont pas affaire au communisme international mais à la rue, aux commerçants du bazar, aux employés, à des chômeurs comme sont leurs frères ou comme ils le seraient eux-mêmes, s’ils n’étaient pas soldats. On peut les faire tirer une fois, mais pas deux, à Tabriz voilà huit mois il a fallu changer toute la garnison. Il m’a été confirmé qu’au moins un officier avait été tué par les soldats, le vendredi noir, quand il avait donné l’ordre de tirer sur la foule ; et que des soldats, le lendemain s’étaient suicidés. » [15]

En juillet 1791, des membres de la garde nationale s’en étaient aussi pris à leurs chefs et certains s’étaient également suicidés pour avoir été conduits à tirer sur leurs frères.

La spiritualité politique se nourrit aussi de ces morts à venger, cette vengeance est un acte sacré et souverain.

Incarnations souveraines

Lorsque Pétion crée l’enthousiasme lors du banquet de mars 1792, il refuse d’incarner l’attente et donne une leçon de théorie politique : « Citoyens, [...] ce n’est pas à un homme que vous devez jurer fidélité, c’est à la Nation, c’est à la Constitution. » [16] L’enthousiasme évoqué, noué à la fois au culte des morts du Champ-de-Mars et au culte de la vie, ne doit pas s’incarner, se fixer, s’identifier à un corps, à un leader. Pendant la Révolution française, cette tentation de l’identification existe bel et bien, mais elle est très longtemps vécue, de 1789 à 1794, comme dangereuse et présentée comme telle dans une pulsation complexe de désirs et de rejets d’incarnation. Or les Iraniens font de la révolution une lutte des incarnations souveraines : expulser le Shah, vénérer Khomeiny. La nécessité de refuser les incarnations de l’idéal se heurtait à une attente constituée en amont : le désir de celui qui devait venir. Il manque dans la révolution iranienne une leçon sur le nécessaire contrôle des identifications. Ces dernières donnent certes le courage et la force de se battre ou de croire, mais peuvent aussi faire basculer dans un désir de soumission.

L’idéal de liberté ne tarde pas à s’incarner de fait dans un corps, celui de Khomeiny. Mais Khomeiny « incarne » au sens plein du terme, et n’est plus seulement une plaque sensible friable quand il donne la définition du gouvernement islamique si peu rassurante pour Foucault : « “Ce sont les formules de base de la démocratie, bourgeoise ou révolutionnaire, (…) nous n’avons pas cessé de les répéter depuis le XVIIIe siècle, et vous savez à quoi elles ont mené”, ais-je dit, mais on m’a répondu aussitôt “le Coran les avait énoncées bien avant vos philosophes et si l’Occident chrétien et industriel en a perdu le sens, l’islam, lui saura en préserver la valeur et l’efficacité.” » [17]

Toute la question est sans doute de savoir si ce sont ces formules, ou plutôt leur dévoiement, qui sous l’effet de l’enthousiasme produisent l’assujettissement pour un corps vénéré, en lieu et place d’un enthousiasme pour la justice et du droit. « Les Iraniens quand ils risquaient leur vie, ils inscrivaient leur faim, leur humiliation, leur haine du régime aux confins du ciel et de la terre, dans une histoire rêvée qui était tout autant religieuse que politique. (…) Les contenus imaginaires de la révolte ne se sont pas dissipés au grand jour de la révolution. Ils ont été immédiatement transposés sur une scène politique qui paraissait toute disposée à les recevoir, mais qui était en fait de toute autre nature. » [18]

La figure d’un Khomeiny et de ses usages en 1978 de ce fait crée l’écart entre l’expérience de la Révolution française et l’expérience iranienne.

Lorsque Foucault est accusé après coup d’avoir soutenu l’avènement des mollahs, il rappelle qu’il faut restituer au présent de l’histoire ses potentialités et que la spiritualité politique ne relevait pas de l’institution gouvernementale. « Le mouvement iranien n’a pas subi cette loi des révolutions qui ferait, paraît-il, ressortir sous l’enthousiasme aveugle, la tyrannie qui les habitait déjà en secret. La spiritualité à laquelle se référaient ceux qui allaient mourir est sans commune mesure avec le gouvernement sanglant d’un clergé intégriste. Les religieux iraniens veulent authentifier leur régime par les significations qu’avait le soulèvement. On ne fait pas autre chose qu’eux en disqualifiant le soulèvement parce qu’il y a aujourd’hui un gouvernement de mollahs. De là justement la nécessité de faire ressortir ce qu’il y a de non réductible dans un tel mouvement. » [19] J’ajouterai de non réductible et de non manipulable, donc dans l’enthousiasme noué à la spiritualité politique.

Cet enthousiasme semble aujourd’hui avoir retrouvé un chemin dans l’incertitude de l’histoire, dans les victoires fragiles des Tunisiens présentées par nombre d’Occidentaux comme défaites et qui depuis la proclamation de la Constitution tunisienne, le 26 janvier 2014, se taisent. Il y a pourtant là objet à s’enthousiasmer à la manière de Kant. La Révolution n’est pas seulement occidentale, l’insurrection peut ne pas s’incarner dans un gouvernement religieux même quand ces derniers semblent avoir pris le pouvoir, la société peut se défendre et être défendue dans un enthousiasme qui la rend capable de maintenir son cap. Foucault avait cherché à cerner « comment la volonté du peuple iranien avait été une, têtue, efficiente », « comment le soulèvement de toute une société avait étouffé la guerre civile » [20]. On pourrait reconnaître aujourd’hui que les Révolutionnaires français hier et les Tunisiens aujourd’hui à plusieurs reprises ont réussi cet exploit. Contiguïtés révolutionnaires.

Notes

[1Michel Foucault, Dits et écrits, 1976-1979, Paris, Gallimard, 1994, p. 623.

[2Ibid., p. 716.

[3Sur cette notion de spiritualisme politique chez Foucault on consultera Julien Cavagnis, « Michel Foucault et le soulèvement iranien de 1978, retour sur la notion de spiritualité politique », in « Foucault, une politique de la vérité », Cahiers philosophiques, n° 130, Paris, Sceren, 3e trimestre, 2012.

[4Michel Foucault, op. cit., p. 716.

[5Ibid., p. 694.

[6Ibid., p. 687.

[7Ibid., p. 688.

[8Anthony Ashley-Cooper comte de Shaftesbury, Lettre sur l’enthousiasme, Paris, Le Livre de poche, 2002.

[9Ibid.

[10Claire Crignon de Oliveira, présentation de Shaftesbury, Lettre sur l’enthousiasme, Paris, Le Livre de poche, Section II.

[11Michel Foucault, op. cit., p. 687.

[12Le Moniteur universel, 25 mars 1792.

[13Michel Foucault, op. cit., p. 685.

[14Sur ces deux fêtes, voir Sophie Wahnich, La longue patience du peuple, 1792. Naissance de la République, Paris, Payot, 2008.

[15Michel Foucault, op. cit., p. 667.

[16Le Moniteur Universel.

[17Michel Foucault, op. cit., p. 692. 19 octobre 1978.

[18Ibid., p. 792.

[19Ibid., p. 793.

[20Ibid., p. 701.